發(fā)布時間：2023-03-16 15:57:18
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的物理機械論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
1.堵復口門方案選定
“96.8”洪水期間，原陽武莊防洪路口門沖塊恢復時，在石料，柳料運不進去情況下，利用滯留在工程上的機械和土工布做土袋搶堵，利用裝載機和挖掘機結合土工織物紡織布做成土工袋進行口門復堵，取得了堵復口門的最終勝利。
1.1方法：在裝載機斗容里鋪一長5米、寬4米的土工織物紡織布，編制布的長寬可根據(jù)實際需要任意調(diào)整。用挖掘機向裝載機斗容編制布上卸土，裝滿后利用電動縫包機和三股尼龍線將土工布上口往返兩道縫嚴，用電動剪刀將多余的土工布剪掉，然后利用裝載機的力量將一個長2米、寬1.5米，高1.2米的土工織物土袋倒入決口處，利用此方法層層疊壓，步步進占。
1.2優(yōu)點:比重大，在動水條件下充填，鋪設比較方便，袋體柔軟變形能力強，在壓載作用下很好地服帖于基面上，便于儲備、運輸，且施工簡單，操作方便，機械化程度高、速度快，效果好，勞動力強度低，節(jié)省大量石料和鉛絲籠，并且閉氣效果比石料、石籠更佳。
2.土工織物與機械設備的配合設計
2.1裝載機斗容上的鏟爪應卸掉，以防裝卸時掛破土工織物土袋，斗容的大小可根據(jù)需要進行更換調(diào)節(jié)。
2.2土工織物可根據(jù)斗容的大小加工成適當?shù)牟級K，也可以為增強土工織物的強度縫成雙層或多層。
3.土載織物土袋尺度的確定
利用土工織物反濾土袋進行合龍后的閉氣效果要比石塊和鉛絲籠好的多。
3.1單個土袋的長度:單個土袋的長度可視水流流速和水流動能系數(shù)及所做占體的寬度等因素通盤考慮。按《水利水電工程土工合成材料應用技術規(guī)范》的規(guī)定，計算出土工織物土袋長度為2-3米，如此長度不能滿足占體的寬度需要時可鋪2-3排，甚至多排。可根據(jù)實際需要靈活掌握。
3.2單個土袋的寬度：單個土袋的寬度與水流速條件及裝載機斗容體積有關。塊體寬度大，搭接少且省料速度快，但需要和其配套的施工機械的斗容相適應，塊體過窄，則排壓多且費料，整體性能差。因此，單個土袋寬度更要根據(jù)具體情況適當選擇，結合實踐經(jīng)驗，筆者認為單個土袋的寬度在1-1.5米之間效果最佳。
4.土工織物工程材料的選擇
4.1土料
土袋可用各種土料，包括取用附近灘地、提防后戧和淤背體的土料（沙土、兩合土、砂礫石），情況急時可臨時取用堤防超高部分堤身的土料。
4.2土工布
土工布要保證它的透水性，又要使細土顆粒不能穿過。
5.堵復口門工程的實施
5.1施工方法
首先探測口門水深、流速情況，如水深較深、流速過大，裝載機在拋投土袋前可在土袋兩端系上繩纜，在工作面兩端適當位置打1.5-2.0米的木樁，打入后的木樁高出地面0.3-0.5米，用以固定繩纜，直到袋體露出水面不需系繩纜固定為止。如水較淺、流速較緩時，袋體抗滑穩(wěn)定安全系數(shù)在于允許抗滑穩(wěn)定安全系數(shù)時，可不系纜繩。
5.2工效分析
根據(jù)原陽武莊控導工程復串溝實驗資料統(tǒng)計：由3名機械操作手和5名搶護隊員及兩臺大型載機、一臺挖掘機組成，串溝水深5米，寬10米，流速小于2米每秒的情況下，挖掘機配合兩部裝載機連續(xù)不斷地裝袋拋袋，經(jīng)過2.5個小時，一個長10米、寬6米、高6米的土工織物占體順利完成，如果增加幾部機械兩岸同時作業(yè)，進度則會更快。
6.結論
6.1堵復口門所用的土工布、縫包機、尼龍線、電剪刀的規(guī)格尺寸品種繁多，在市場上極易購到，為了滿足緊急堵口或其他險情搶護的需要，應在黃河倉庫中儲存一定數(shù)量。
論文關鍵詞：交際翻譯理論，吳歌，諧音雙關語
1. 吳歌中的諧音雙關語
吳歌是指吳語地區(qū)包括江蘇南部、浙江北部和上海市，即江浙滬等太湖流域地區(qū)的同屬一個語言文化圈的民歌民謠。吳歌中有一個非常顯著的特征，即喜用諧音雙關語，是由“諧言”和“關語”構成的一種特殊表達方式，這在吳歌中運用得非常普遍，歷史上稱之為“吳格”。使用最鼎盛的兩個時期就是南朝和明朝。
在南朝時期，《子夜》、《歡聞》、《讀曲》等數(shù)百首歌曲，都是這一類歌謠。其中《子夜歌》四十二首中一半使用了諧音雙關語。如：“今日已歡別，合會在何時? 明燈照空局，悠然未有期。”其中“空局”關語為“棋”，取其諧音為“期”。再比如“春蠶易感化，絲子已復生”（“春蠶”關“絲”諧“思”）；“霧露隱芙蓉，見蓮不分明”（“芙蓉”關“蓮”諧“連”） 都是這一類諧音雙關語。而在《讀曲歌》八十九首中，幾乎三分之二使用了諧音雙關語。如：“打壞木棲床，誰能坐相思? 三更書石闕，憶子夜啼碑。”（“三更”關“夜”，“石闕”關“碑”諧音“悲”，“書”關“提”諧音“啼”。）又：“非歡獨慊慊畢業(yè)論文格式，儂意亦驅驅。雙燈俱時盡，奈何兩無由”（“雙”關“兩”，“燈盡”關“無油”諧“無由”）。更有諧音雙關語加嘆謂構成歌謠的:“奈何許，石闕生口中，銜碑不得語。”可見諧音雙關語在當時的民歌中運用很廣泛。而且同一諧音雙關語在多種曲調(diào)中反復出現(xiàn)，某些意象關系相對固定，比如“芙蓉”關“蓮”，“方局”關“棋”“，黃蓮”關“苦”，“石闕”關“碑”等等，說明當時諧音雙關語運用已經(jīng)格式化，成為一種很成熟的歌謠語言表達方式。吳歌中的諧音雙關語，體現(xiàn)婉轉細膩的情感特征，為南方人所特有。其以喻傳情，以隱寓意，曲折詭譎，撲朔迷離，聽眾的思緒須得拐幾個彎才能真正領會其本意，是這一時期吳地歌謠的重要標識。[1]
明代吳歌十分豐富，也喜用諧音雙關語中國知網(wǎng)論文數(shù)據(jù)庫。如劉效祖《鎖南枝》之“瞎蟲蟻逃生，實撞著你線索。”等，然實不多見。唯近現(xiàn)的天啟崇禎年間馮夢龍之《山歌》，諧音雙關語俯拾皆是。馮系江蘇吳縣人，對吳格諧音雙關語自然熟悉。其《山歌》十卷用吳方言寫兒女情長，成就極其偉大，是吳歌史上難得的好歌詞。請看幾首用諧音雙關語寫就的短 歌：[2]
脧
思量同你好得場，弗用媒人弗用財。絲網(wǎng)捉魚眼上起，千丈綾羅梭（諧“脧”）里來。
別
滔滔風急浪潮天，情哥郎扳椿要開舡。挾絹做裙郎無幅（諧“福”），屋檐頭種菜姐無園（諧“圓”）。
舊人
情郎一去兩三春，昨日書來約道今日上我門。將刀劈破陳桃核，霎時間要見舊時仁（諧“人”）。
馮夢龍運用諧音雙關語更活，有的經(jīng)過擴充令節(jié)奏更加活潑。如“姐道郎呀好像新筍出頭再吃你逐節(jié)脫，花竹仿子繪竿多少班（《作難》）。”又:“好似黃柏皮做子酒兒，呷來腹中陰落落里介苦，生吞蟛蜞蟹爬腸（《思量》）。”另外畢業(yè)論文格式，諧音雙關語大都用在短歌中，長篇山歌如《籠燈》、《門神》等卻很少見。這說明諧音雙關語最適用于獨具本色的山野短歌。
前人對此已經(jīng)作了大量研究工作。蕭滌非先生在《漢魏六朝樂府文學史》將《吳聲歌》中所用之諧聲字概括成兩大類.第一類，同聲異字以見意者，如 “藕”為配偶之“偶”，以“芙蓉”為“夫容”，以“碑”為“悲” ，以“題”“蹄”為“啼”，以“梧”為“吾”，以“油”為因由之“由”，以“棋”為期會之“期”，以“堆”為“涕”，以“箭”為“見”，以“籬”為“離”，以“博”為“薄”，以計謀之“計”為發(fā)髻之“髻”，以衣裳之“衣”為依舊之“依”，以然否之“然”為燃燒之“燃”。第二類，同聲同字以見意者，如以布匹之“匹”為匹偶之“匹”，以關門之“關”為關念之“關”，以消融之“消”為消瘦之“消”，以光亮之“亮”為見亮之“亮”，以飛龍之“骨”為思歸之“骨”，以道路之“道”為說道之“道，以結實之“實”為誠實之“實”，以曲名之“散”為聚散之“散”，以藥名之“散”為聚散之“散”，以曲名之“嘆”為嘆息之“嘆”，以曲名之“吟”為之“吟”，以“風”波“流”水為游冶之“風流”，以圍棋之“著子”為相思之“著子”，以故舊之“故”為本來之“故”等。此外，還有以二字聲音相近而諧聲以見意者，如以“星”為“心”，以“琴”為“情”之類皆是[3]。王運熙先生《六朝樂府民歌》中的《論吳聲西曲與諧音雙關語》將諧音分成“同音異字，同音同字畢業(yè)論文格式，混合”三類加以論述，同時還論述了六朝時期普遍使用諧音雙關語的社會風氣，并由此上溯到《詩經(jīng)》與《史記》，論述了雙音諧字的歷史淵源，頗為詳盡[4]。可以說，諧音雙關語是吳歌最重要的表現(xiàn)手法及藝術特色，已成為歷代研究者的共識。
2．交際翻譯理論（CommunicativeTranslation）
由Peter Newmark提出的交際翻譯理論即“譯者應該將原語文本以其思想內(nèi)容和語言形式都容易為譯語讀者所接受和理解的方式準確的傳遞出來。”在交際翻譯中，譯作所產(chǎn)生的效果應力求接近原作，力圖傳譯出原文確切的上下文意義，使譯文不論是在內(nèi)容上還是在語言形式上都能為讀者所接受。交際翻譯把翻譯的重點轉移到原文的內(nèi)容以及這些內(nèi)容在譯文中再現(xiàn)的過程和結果上來。在交際翻譯中，譯者可以用自己的語言寫出比原作更好的作品來，譯者有權力糾正或改進原作的邏輯關系，用優(yōu)美的語言替代原文中晦澀的文字，去掉原文中模糊、重復和冗長之處，修改或闡清術語。譯者甚至可以更正原文中的事實錯誤和筆誤，將腳注中的內(nèi)容添加在正文中。交際翻譯以譯作的讀者為中心，為那些不期待遇到閱讀障礙的讀者提供更通順、清晰、符合讀者語言文化習慣的譯作來，并且還能產(chǎn)生和原文一樣的語勢[5]。
3. 諧音雙關語的翻譯
諧音雙關是利用字或詞語的語音條件，使某些字或詞語在特定語境中具有雙重意義。英語和漢語雙關在格式和修辭作用上雖然大致相同，但由于兩種語言的語音和表達方式等不同，英語雙關譯成漢語或漢語雙關譯成英語時，往往難以找到理想的翻譯。但是，筆者認為以交際翻譯理論為指導，可以實現(xiàn)諧音雙關語的恰當翻譯。下面以筆者曾參與編譯汪榕培教授主編的《吳歌精華》（英漢對照）[6]一書中處理諧音雙關語的例子來論述。
交際翻譯理論認為，譯者應使譯文不論是在內(nèi)容上還是在語言形式上都能為讀者所接受；并以譯作的讀者為中心，為那些不期待遇到閱讀障礙的讀者提供更通順、清晰、符合讀者語言文化習慣的譯作。所以除了首先要尊重原文的意義之外，還要回到譯作的讀者這個中心上來。而《吳歌精華》（英漢對照）一書是編譯給參加第27屆世界文化遺產(chǎn)大會的中外嘉賓看的，所以譯文必須明白、通暢、易懂，讓來自世界各地的讀者都能讀懂，所以我們采取的翻譯策略是把諧音雙關語的字面意思和所隱藏的意思都翻譯出來，或者是直接把諧音雙關語所隱藏的意思翻譯出來，否則，中外讀者往往不知所云。事實證明，我們的翻譯為吳歌起到了很好的挽救和宣傳作用，因為吳歌已經(jīng)越來越少的人知曉它了，正因為此畢業(yè)論文格式，國家已于2006年把吳歌列為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。下面來看書中幾例：
例1：憐歡好情懷，移居作鄉(xiāng)里。桐樹生門前，出入見梧子中國知網(wǎng)論文數(shù)據(jù)庫。（《子夜歌》）
譯文：I love my charming sweetheart all the more/When he moved his house to live near me. / With the Tung tree by my door，/ I can see my man as well as the tree.
在這首《子夜歌》中，最后一句“出入見梧子”，“梧子”諧音“吾子”，即“女方所愛的男子”，這里我們把“梧子”（the tree）和“吾子”（my man）兩層意思都翻譯出來了，同時，tree和第二句的最后一個詞me押韻，整首詩形成abab的韻式。
例2：朝登涼臺上，夕宿蘭池里。乘月采芙蓉，夜夜得蓮子。（《子夜四時歌》）
譯文：I climb the terrace when the day is bright，/ And stay beside the lakeshore for the night./ Icollect lotus when the moon sheds light/ And pick the seeds，with my sweetheart in sight.
此歌中“ 芙蓉” 即“ 夫容” 的諧音，指被女性所鐘愛的男子或丈夫；“容” 是儀容的意思。“蓮” 諧“憐”，“蓮子”即“ 憐子” ，譯成口語就是“ 愛你”。這首歌曲顯然是女子的口吻，“ 乘月采芙蓉”者，乘月會情郎也，“夜夜得蓮子”者，即每個晚上都有得到同你相愛的機會，這兩句其實是一樣的意思。在翻譯這首詩時，我們同樣把它的兩層意思lotus和my sweetheart都譯出來了。
例3：思量同你好得場，弗用媒人弗用財。絲網(wǎng)捉魚眼上起，千丈綾羅梭里來。（《山歌?脧》）
譯文：If I’d like to getalong with you，/ Neither matchmaker nor gifts I need. / Asfish won’t escape from the mesh，/ So you won’t escape frommy eyes. / As satin comes from the shuttle，/ So lovecomes from the first sight.
在此歌中，“絲”、“思”諧音，“眼”雙關“網(wǎng)眼與人眼”；“梭”諧“脧”，又與前文“眼”相呼應。馮夢龍有贊語道：“眼上起，梭里來，諧音雙關語最妙，俗所謂雙關二意體也。”此詩原文只有四行，但譯文卻有六行畢業(yè)論文格式，因為我們把最后兩句所隱藏的諧音雙關語也譯出來了。因為譯文的讀者是來自世界不同國家的客人，如果只是直譯成Fish won’t escape fromthe mesh，/ And satin comes from the shuttle，他們可能不知所云。
例4：情哥郎春天去子不覺咦立冬，/風花雪月一年空。/姐道：“郎呀，你好像浮麥牽來難見面，/厚紙糊窗弗透風。”（《久別》）
譯文：In spring，you left andwinter is now here; / In vain I’ve missed you for thewhole year. / “It’s hard to seeyou just like getting flour from husk; / There’s not abit of news from you，” I’ll say to mydear.
在這首《久別》中，最后一句“厚紙糊窗弗透風”意即“沒有情哥郎的任何消息”，所以我們直接把這句背后的諧音雙關語翻譯出來There’s not a bit ofnews from you，讓讀者一目了然。
4. 結語
總之，諧音雙關語是吳歌最重要的表現(xiàn)手法及藝術特色，是由“諧言”和“關語”構成的一種特殊表達方式，這在吳歌中運用得相當普遍。但是在把吳歌翻譯成英語的過程中，這種諧音雙關語給翻譯造成了很大的障礙。最后我們根據(jù)Peter Newmark所提出的交際翻譯理論原則：“譯者應力圖傳譯出原文確切的上下文意義，使譯文不論是在內(nèi)容上還是在語言形式上都能為讀者所接受；并以譯作的讀者為中心，為那些不期待遇到閱讀障礙的讀者提供更通順、清晰、合符讀者語言文化習慣的譯作來。”而我們編譯《吳歌精華》（英漢對照）一書是給參加第27屆世界文化遺產(chǎn)大會的中外嘉賓看的，所以譯文必須明白、通暢、易懂，讓來自世界各地的讀者都能讀懂，所以我們采取的翻譯策略是把諧音雙關語的字面意思和所隱藏的意思都翻譯出來，或者是直接把諧音雙關語所隱藏的意思翻譯出來。
[參考文獻]
[1]陳林.六朝民歌之“隱語”及其遺韻[J]. 中國音樂，1998，3.
[2]馮夢龍，等.明清民歌時調(diào)集[M]. 上海古籍出版社，1984.
[3]陳躍進.道教在六朝的流傳與江南民歌隱語[J]. 社會科學戰(zhàn)線，1996，6.
[4]王運熙.六朝樂府民歌[M]. 古典文學出版社，1957.
[5]Peter Newmark. Approaches to Translation[M]. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press，2001.
現(xiàn)代經(jīng)濟學起源于18世紀的歐洲，以英國、德國、法國和意大利為主要發(fā)源地，經(jīng)過200多年的發(fā)展和演變，逐漸成為一種居于支配地位的全球性思維模式。追根溯源，西方經(jīng)濟學是西方整體思想的一個組成部分，是西方哲學思維數(shù)千年演變和進化的產(chǎn)物。經(jīng)濟學的世界觀和方法論直接來源于西方科學的世界觀和方法論。
西方科學的世界觀和方法論，或者一般而言的西方哲學思想，有一種特別的精神。哲學家熊十力說：“西洋形而上學是以宇宙實體當作外界的物事而推窮之。西洋哲學的方法是析物的方法，所謂一元、二元、多元等論，則是數(shù)量的分析；唯心唯物與非心非物等論，則是性質(zhì)的分析。此外析求其關系則猶若機械論等等。要之，都把真理當作有數(shù)量、性質(zhì)、關系等等可析。”分析的方法或析物的方法，實在是西洋整個哲學思想和科學思想最基本的特征，也是其最殊勝之處。西方許多著名科學家將西洋科學方法總稱為“約化論”（reductionism）。約化論讓西洋科學取得令人嘆為觀止的偉大成就，絕不可輕視，更不可忽視。西方經(jīng)濟學實在是西洋整體哲學思想的支流，其哲學基礎和分析邏輯也是秉承約化論的基本意蘊。
概言之，主流西方經(jīng)濟學的世界觀和方法論由五個方面構成：人類行為的自私?jīng)Q定論、經(jīng)濟體系的機械決定論、人類發(fā)展的西方中心論、人類認識的實證方法論、政策哲學的自由競爭論。從哲學角度來審視，上述五論就是西方主流經(jīng)濟學的本體論、宇宙論、知識論和人生論。200多年來，經(jīng)濟學演變繁復，流派紛呈，恰如滔滔江河，又如涓涓細流，溯其源流，就是上述五論。
經(jīng)濟科學背后的本體論、宇宙論、知識論和人生論，直接源于西方科學的世界觀和方法論。17世紀歐洲興起的科學大潮，徹底改變了西方世界的思維模式，改變了人類歷史的演進方向。科學和技術的興旺發(fā)達，不僅讓歐洲擁有了征服物質(zhì)世界的絕對優(yōu)勢，而且讓歐洲擁有了征服精神世界的最大優(yōu)勢。那些驚世駭俗的科學發(fā)現(xiàn)和發(fā)明創(chuàng)造，讓全人類嘆為觀止。歐洲人憑借科學技術的神奇魔力，成功征服全世界。世界觀和方法論的勝利或許更加徹底。西方崛起的科學世界觀和方法論以摧枯拉朽、雷霆萬鈞之勢，迅猛席卷全人類。一切社會科學和精神學問，包括宗教、哲學、歷史、法律、倫理等所有一切學問，無不深受科學方法論的影響。科學思維對經(jīng)濟學哲學基礎的影響尤其深遠和全面。若要探討主流西方經(jīng)濟學的成功和失敗、優(yōu)勢和劣勢，若要為經(jīng)濟學的未來開辟新的方向，我們首先需要總結西方的科學世界觀和方法論，才能理解科學世界觀和方法論如何決定了經(jīng)濟學的基本價格。
西方科學世界觀的核心就是決定論、機械論或命定論，此為西方學術界的共識。1979年，諾貝爾化學獎得主、非平衡熱力學開拓者普里戈金和助手斯唐熱出版的名著《從混沌到有序：人與自然的新對話》，吹響了重新塑造科學世界觀和方法論的嘹亮號角。
決定論的世界觀和方法論孕育出許多基本信念。我們將會看到，經(jīng)濟學和幾乎所有社會科學命題，皆源自這些基本信念。
決定天地萬物或宇宙演變的是自然定律，自然定律具有普適性和永恒性。西方科學的偉大奠基者們始終強調(diào)自然定律的普適性和永恒性，他們虔誠追求的科學理想，就是放之四海而皆準的普遍圖式和普遍真理。
對普適和永恒自然定律的信念，激勵無數(shù)天才物理學家窮盡畢生智慧去忘我地追尋宇宙萬物的基本規(guī)律，從而創(chuàng)造出人類有史以來最偉大的科學奇跡。的確，物理學家們曾經(jīng)多次堅信他們已經(jīng)找到了那個神秘莫測卻又充滿無限魅力的終極定律。譬如，19世紀后期，物理學家們非常樂觀地宣稱，宇宙間的一切皆可以按照連續(xù)物質(zhì)的性質(zhì)予以解釋和推斷，物理學的天空只剩下微不足道的一點兒烏云了。然而，愛因斯坦的相對論橫空出世，粉碎了物理學家的樂觀情緒，開辟了物理探索的嶄新天地。原子結構和量子力學不確定性原理的發(fā)現(xiàn)，甚至在某種程度上摧毀了決定論的信念。
霍金的《時間簡史》是有史以來最暢銷的科普著作之一。全書激蕩著那個意志堅強的殘疾天才對自然世界普適和永恒定律的信念忠貞不渝的偉大情懷，激蕩著對宇宙演化終極規(guī)律不懈追求的豪情壯志。當霍金論及“物理學的統(tǒng)一”時，他滿懷信心地說：“在謹慎樂觀的基礎上，我們可能已經(jīng)接近于探索自然中集定律的終點。”
霍金將決定論的科學觀推到極端。他寫道：“愛因斯坦曾經(jīng)問道，在制造宇宙時上帝有多少選擇性？如果無邊界假設是正確的，在選擇初始條件上它就根本沒有自由。”初始條件的確定性加上自然定律意味著我們可以完全準確預測宇宙發(fā)生的一切，這當然也包括人類社會，因為人類自身不過是茫茫宇宙的滄海一粟，怎么能夠逃脫自然定律的命令和規(guī)范？
關鍵詞： 麥克斯韋方程組 電磁場 散度 旋度 電磁波
麥克斯韋方程組是電磁學中的基本物理公式，是整個電磁學大廈的基石。這在電磁學、電動力學等大學物理基礎課程里都有深入的講解，但還有不少同學對麥克斯韋方程組的理解不夠深刻，不能熟練利用其解決電磁學問題。筆者結合多年教學經(jīng)驗和科研工作的體會，從教學內(nèi)容，教學方法及應用等方面給出了麥克斯韋方程組研究性教學的體會。
一、了解麥克斯韋方程組誕生的背景
麥克斯韋方程組是英國物理學家麥克斯韋總結電磁場基本規(guī)律的一組方程，是19世紀物理學領域最矚目的科學成果之一，雖然歷史賦予麥克斯韋完成這一科學歷史使命，但從整個科學界的發(fā)展環(huán)境來看，麥克斯韋方程組的誕生也具有歷史發(fā)展的必然性。庫侖定律、畢奧―薩伐爾定律、安培定律、歐姆定律及法拉第電磁感應定律的相繼建立，并表明電磁學各個局部的規(guī)律已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，同時意味著建立普遍的電磁理論，對各種電磁現(xiàn)象提供統(tǒng)一解釋的條件已經(jīng)成熟。此外，在關于電磁作用的機制和本質(zhì)解釋上，超距說和近距說有過激烈的斗爭和交鋒，但最終以麥克斯韋和法拉第為代表的近距說，能更好地解釋實驗事實，并最終導致了近距作用的電磁理論――麥克斯韋電磁場理論的誕生，而麥克斯韋方程組就是麥克斯韋理論中的重要部分。1864年12月8日，麥克斯韋在英國皇家學會宣讀了關于電磁場理論的總結性論文《電磁學動力學理論》，并于1865年在英國《皇家學會學報》上發(fā)表。在該論文的第三部分“電磁場的普遍方程組”中，第一次提出了麥克斯韋方程組，這是該論文的核心和主要成果。
二、掌握麥克斯韋方程組在不同情況下的形式
麥克斯韋方程組是指下列的一組方程組：
（1）真空情況下
上面第一組方程反映了電荷電流激發(fā)電磁場及電磁場內(nèi)部的運動規(guī)律，上面第二組方程表示的是，不存在自由電荷和電流，電磁場的相互激發(fā)，通常稱作無源麥氏方程組。
（2）介質(zhì)中的麥克斯韋方程組
很明顯可以證明，真空中麥克斯韋方程只是介質(zhì)中麥克斯韋方程的特殊形式。
（3）麥克斯韋方程的積分形式
以介質(zhì)中麥克斯韋方程為例：
（4）介質(zhì)表面的麥克斯韋方程――邊值關系：
三、關于麥克斯韋方程組的最初推演過程
麥克斯韋在《電磁學動力學理論》中建立的電磁場普遍方程組，是用直角坐標分量形式給出的，共20個標量方程，其中包括20個變量（標量），它與教科書中的麥克斯韋方程很接近，只是它是以標量形式表示的，并且給出了8組方程，但這個方程顯得很繁雜，寫成矢量形式更簡潔，即下面8個方程：
可以指出，（2）式是磁場高斯定理，（1）和（3）是安培環(huán)路定理，（4）是電磁感應定律，（7）式是電場中的高斯定理，（5）、（6）=μ分別描述介質(zhì)極化、導電、磁化性質(zhì)，（8）是電荷守恒規(guī)律。經(jīng)過公式的綜合和推理，進一步簡化即可得麥克斯韋方程現(xiàn)在的形式。
此外，根據(jù)能量原理和近距原理，根據(jù)庫侖定律和洛倫茲變換、根據(jù)變分原理也可以從不同角度建立麥克斯韋方程式，大家可以參閱相關參考書。
三、關于麥克斯韋方程組的理解
麥克斯韋方程由四個方程組成，每個方程的物理意義都很明確，其不包括電流連續(xù)性方程，是因為該方程可以由方程中的另外兩個方程導出。根據(jù)亥姆霍茲定理，矢量場的旋度和散度都表示矢量場的源，所以麥克斯韋方程表明了電磁場和它們的源之間的全部關系，即除了真實電流外，變化的電場（位移電流）也是磁場的源;除電荷外，變化的磁場也是電場的源。麥克斯韋方程組是宏觀電磁現(xiàn)象的總規(guī)律，靜電場和恒定磁場的基本方程都是麥克斯韋方程的特例。電磁理論的研究對象通常包括兩個物質(zhì)場，即電磁場和帶電電流場，兩者之間存在相互作用，麥克斯韋方程組就是電磁場的演化（運動）方程組，通過求解麥克斯韋方程組的微分方程，可以得到許多解都表示以光速傳播的波動方程，稱為電磁波，這也表明光是一種電磁波，進而把光學和電磁學統(tǒng)一起來，正是麥克斯韋最早最敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點。麥克斯韋方程組不僅揭示了電磁場的運動規(guī)律，更揭示了電磁場可以獨立于電荷之外而存在，這樣就加深了我們對電磁場物質(zhì)性的認識。
四、麥克斯韋方程組教學過程中要注意的一些問題
在麥克斯韋方程和介質(zhì)方程的教學中，還有一些值得注意的問題，容易引起困惑和誤解，需要進一步地分析、說明和解釋。
1.建立麥克斯韋方程組，提供了一個很好機會，系統(tǒng)回顧比較靜電場、渦旋電場、恒定磁場，變化電場產(chǎn)生的磁場的性質(zhì)和特質(zhì)，認清異同，有助于理解方程中各量的含義與適用范圍。更重要的是，由于電磁場的內(nèi)在聯(lián)系，使各方程整合成麥克斯韋方程組，不僅描繪了電磁場的性質(zhì)，更成了電磁場運動變化所遵循的規(guī)律，實現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。
2.介質(zhì)方程的建立，提供了全面考察電磁場與實物相互作用的機會，可以詳盡討論電荷的劃分、電流的劃分，準確闡述感應、極化、磁化及線性介質(zhì)的含義，使學生得到比較全面的認識。
3.電位移與磁場強度的理解，知道它們的引入是為了消除麥克斯韋方程中未知或無法測量的極化電荷、磁化電流或極化電流。如果自由電荷和傳導電流中也包括未知的部分，就涉及場源的分解方式是否唯一，以及不同分解方式下怎樣重建麥克斯韋方程的問題。
五、麥克斯韋方程的建立過程帶給我們的啟迪
以麥克斯韋方程為標志的電磁場理論，形式簡潔，內(nèi)容廣泛，影響深遠，物理思想極其深刻。作為重要的教學內(nèi)容，適當?shù)剡M行物理思想和研究方法的教育是必要的。從麥克斯韋方程的建立過程，我們可以得到以下啟示：
1.尋求聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)規(guī)律，揭示本質(zhì)，建立統(tǒng)一理論。無論牛頓對天與地的統(tǒng)一，麥克斯韋理論對電、磁、光的統(tǒng)一，以及以后的愛因斯坦狹義相對論將電磁學與力學實現(xiàn)統(tǒng)一，都標志物理學發(fā)展的歷史，就是在不斷地尋求共性，尋求統(tǒng)一的過程。
2.善用類比方法。麥克斯韋通過電磁場與流速場的類比研究，并引入了電力線的概念，引入了流體力學里的通量與環(huán)流，從而打開了局面，澄清了思想，取得了有效進展。
3.淵博的學識、深刻的洞察力和嚴謹精確的表達。淵博的學識、深刻的洞察力和嚴謹精確的表達是一位優(yōu)秀偉大的物理學家所要具備的素質(zhì)，而麥克斯韋正是這些優(yōu)秀素質(zhì)的綜合體現(xiàn)者。能夠發(fā)現(xiàn)電磁學局部理論之間的聯(lián)系，需要知識和洞察力，而麥克斯韋方程式的嚴謹和精確是物理學趨于成熟的重要標志，也是麥克斯韋對物理規(guī)律的深刻理解和數(shù)學能力的重要體現(xiàn)。
4.和諧意境。自然界是一個相互關聯(lián)、相互制約的和諧整體，描述自然界基本規(guī)律的物理理論，也應該是和諧的。麥克斯韋方程就體現(xiàn)處一種對稱美、和諧美、簡潔美，也是自然界和諧意境的重要體現(xiàn)。
六、麥克斯韋電磁場理論的歷史意義
麥克斯韋電磁場理論是一個完整的理論體系，不僅對電磁學領域已有的研究成果作了很好的總結，而且為進一步的研究提供了理論基礎，從而迎來了電磁學全面蓬勃發(fā)展的新時期。麥克斯韋電磁場理論的建立開辟了許多新的研究課題和方向，如通訊、廣播、電視事業(yè)的發(fā)展，材料電磁性質(zhì)的研究等，對技術進步和文化生活繁榮起了重要作用。
光的電磁理論是麥克斯韋電磁場理論的重大成果，實現(xiàn)了光學與電磁學的統(tǒng)一。麥克斯韋電磁場理論的歷史意義還在于引起了物理實在觀念的深刻變革，電磁場是一種不同于實物粒子的客觀存在，對人類的世界觀和物質(zhì)觀加深了認識，同時印證了電磁作用的近距觀點，電磁作用變化遵循麥克斯韋方程，非接觸的電磁物體之間，以電磁場傳遞電磁作用，傳遞是需要時間的，即是近距的。
當然，麥克斯韋的電磁場觀念還不夠徹底，它沒有擺脫以太觀點的影響，在一定程度上還有機械論的色彩，同時，麥克斯韋方程、伽利略變換、相對性原理三者不能共存，直接導致了狹義相對論的誕生。
總之，麥克斯韋方程組的教學是大學物理、電磁學、電動力學等學科教學中的重要部分，本文對麥克斯韋方程組的誕生、形式、教學注意事項、理解、物理意義及歷史意義分別進行了探討，希望能給教育一線的同行有所啟示。
參考文獻：
[1]陳秉乾，舒幼生，胡望雨.電磁學專題研究[M].北京：高等教育出版社，2003.
[2]謝處方，饒克瑾.電磁場與電磁波[M].北京：高等教育出版社，2004.
【關鍵詞】新的文藝復興；媒體大革命；細化與整合；極端相對主義；創(chuàng)造性
人本時代的到來
大量資料表明，美國的道德水平1965年開始迅速下滑，直到90年代中期開始回升。西方各國大致也走過了同樣的道路。⑴美國的信息社會開始于60年代，從此開始了新生的信息社會與舊有的工業(yè)社會相重疊的發(fā)展過程，這個交替時期到了90年代中期出現(xiàn)了重大轉折，新經(jīng)濟開始涌現(xiàn)，并帶動了經(jīng)濟長達十多年的高速增長。雖然2000年第二季度美國納斯達克股市開始崩潰，美國經(jīng)濟也在以后的時間里開始下滑，但是，作為新的生產(chǎn)方式的新經(jīng)濟并沒有終結，新經(jīng)濟正在混亂中重整旗鼓并將迅速發(fā)展。
從60年代信息社會的到來到90年代新經(jīng)濟的出現(xiàn)，是由工業(yè)社會向信息社會轉折的時期，社會大轉型帶來了道德的大混亂。信息社會的到來把發(fā)展轉移到了主要依靠知識以及掌握知識的人的基礎之上了，新經(jīng)濟時代的到來使人才在發(fā)展中的意義更是爆發(fā)式地提高。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)首先是由于技術的巨大進步。技術的巨大進步，以類似于加速度的方式大大提高了經(jīng)濟和社會發(fā)展速度，使得發(fā)展環(huán)境瞬息萬變，極不穩(wěn)定⑵。這種新的環(huán)境必然要求極高的應變能力、創(chuàng)造能力和決策能力。這是比技術能力更為關鍵的能力。據(jù)報道，“信息時代公司的市場價值約有90%是由專利、軟件和雇員的聰明才智組成的”，于是“以人為經(jīng)營的基幢的企業(yè)管理理念進一步被確認，善待人的道德也就成為企業(yè)內(nèi)外的發(fā)展和競爭之源。與此同時，在教育、物質(zhì)、醫(yī)療以及軍事等等領域個人化發(fā)展趨勢十分明顯。這一切都說明人的社會地位迅速提高，人的精神、人的本質(zhì)的空前挺立。有的論者認為，這種發(fā)展趨勢將動搖資本主義的基礎，并使企業(yè)這一固定的“容器”失去必要性。⑶
新經(jīng)濟具有3個特征：一是在網(wǎng)絡整合之下高新技術是新經(jīng)濟的依托；二是人的思想觀念、應變能力、創(chuàng)造能力以及決策能力是新經(jīng)濟的靈魂；三是充分自由的社會環(huán)境和充分的個性解放是新經(jīng)濟得以生存和發(fā)展的必要條件。但這只是具有歷史發(fā)展總體的意義，而在具體的發(fā)展和管理中，勞動力總是受制于掌握了生產(chǎn)資料的人，這說明人是受制于物的。但由于知識經(jīng)濟時代的到來，目前不僅在歷史總體上而且已經(jīng)在具體的發(fā)展和管理中把人的因素提到了決定性的地位。新經(jīng)濟時代的到來，使得主體得到充分的張揚。現(xiàn)在歷史正在提供一種這樣的可能性：人受制于物的歷史將要結束，人本時代已經(jīng)到來。這是一個從來沒有的人類歷史的偉大革命，它將解構階級和資本主義的基矗伴隨這場革命的是觀念以及道德的巨大革命，“道德已經(jīng)成為競爭的源泉”。這種革命使社會正在向互相依存共同發(fā)展的文化社會發(fā)展。⑷
新的媒體大革命與新的文藝復興
中世紀末在歐洲發(fā)生了偉大的文藝復興運動，開辟了世界史上的一直影響到今天的偉大時代。這是一場包括經(jīng)濟、政治、文化社會各個領域的全面的革命。但是在這場大革命中，以羅馬教皇為中心舊專制勢力構成了革命的極大障礙，特別是在歐洲的中部和北部，更是如此。這時歐洲的媒體用于書寫的是牛皮和羊皮，價格極貴，很難普及。15世紀中期德國人約翰·古登堡發(fā)明了金屬活字印刷術，印制了大量宣傳新教精神的小冊子，印數(shù)極大，價格很便宜，普通人都可以買得起，大面積地普及了新思想。中世紀新媒體(紙媒體)對于舊媒體的取代，是那個時代的文藝復興運動(社會大革命)的一個組成部分。人類歷史上的最偉大的革命總是伴隨著媒體的大革命。目前我們正在進入具有同樣意義甚至其意義更加巨大的革命運動時代。這是一場新的文藝復興運動，它將全面地改變?nèi)祟惖纳睿?jīng)濟正在主要地通過文化的手段而不是主要地通過物質(zhì)的手段獲得財富，民主政治正在向世界各個角落延伸，網(wǎng)絡將推動民主的巨大發(fā)展，文化的力量正在迅速上升并不斷地走向多元化，教育正在向整個社會和整個人生延伸，學科技術正在走向復雜甚至與社會人文科學整合，大規(guī)模戰(zhàn)爭越來越難以發(fā)生，戰(zhàn)爭的傷亡正在大幅度減少，武器開始走向“慈善”。我們已經(jīng)看到，網(wǎng)絡的出現(xiàn)正在以巨大力量解構著舊的觀念和秩序。與舊文藝復興不同，舊的文藝復興時代的印刷革命所創(chuàng)造的是人類生活與其中的新的思想文化環(huán)境，而新的文藝復興中的網(wǎng)絡媒體大革命，不僅僅將帶來新的思想文化環(huán)境，而且還正在創(chuàng)造著人類與所有生存于其中的物質(zhì)環(huán)境的必不可少的聯(lián)系，人類將生存于網(wǎng)絡以及網(wǎng)絡消亡之后的更新的傳播技術所構成的媒體環(huán)境之中。新的媒體對于傳統(tǒng)媒體的取代，不僅僅是一次媒體大革命，而且是人類生存方式的大革命。⑸
這樣一個新的時代的到來必然要求我們傳播學學術建設要從一個全新的視角去考慮，傳播學將成為與社會各個領域、與社會各種學科廣泛整合的顯學。
未來的傳播學發(fā)展
1984年美國科學家邁克耳孫說：經(jīng)典科學“已經(jīng)把絕大多數(shù)的重要基本原理牢固地樹立起來了”，“未來的物理學真理將不得不在小數(shù)點后第6位去尋找”。但是，20世紀的發(fā)展卻大大超出了邁克耳孫的預言。量子理論、相對論、系統(tǒng)理論、模糊理論、混沌理論，特別是90年代出現(xiàn)的復雜理論，把整個科學推向了嶄新的發(fā)展階段。美國學者米歇爾·沃爾德羅普在《復雜》一書的《概述》中劈頭就寫道：復雜理論是“如此之新，其范圍又是如此之廣，以至于還無人完全知曉如何確切地定義它，甚至還不知道它的邊界何在。然而，這正是它的全部意義之所在。”從這本書的內(nèi)容來看，“復雜”理論囊括的不僅僅是各門自然科學，而且還涉獵了各種社會現(xiàn)象和社會科學⑸。在世紀之交科學正在發(fā)生空前巨大的變革。邁克耳孫的預言實際上宣布了科學的終結，但是，這種科學不過是在19世紀達到最高峰的機械論科學而已。20世紀的科學向著非線性、復雜化和有機化的方向發(fā)展。社會是一個有機的全息裝置，科學的這種發(fā)展與社會的發(fā)展是同步的，社會各個領域之間的關系，全球化的發(fā)展都呈現(xiàn)出這種方向。后現(xiàn)代主義最有價值的觀念甚至中心觀念是邊界不清和多元共生，所反映的就是這種新的社會發(fā)展趨勢。這種趨勢可以概括為最簡單的幾個字：開放與整合。這是20世紀人類社會與知識系統(tǒng)發(fā)展最有價值、影響最為深遠的內(nèi)核，是伴隨著新的文藝復興而來的空前偉大的思想革命，這次思想革命將有可能把人類社會引向建立普遍生態(tài)關系的文化社會之中。20世紀的前衛(wèi)發(fā)展徹底地否定了機械論，傳播學學術思想的發(fā)展方向與這種社會整體發(fā)展方向是一致的。
我曾經(jīng)對于現(xiàn)代社會發(fā)展總趨勢作了這樣的描述：一方面向多元化、小型化發(fā)展，一方面又在這個基礎上向整合方向發(fā)展，這是離散-整合發(fā)展趨勢。⑹在我的研究中，根據(jù)離散-整合的現(xiàn)代社會發(fā)展趨勢對于世界未來發(fā)展做了走向文化社會的預測，這是高度離散-整合的從而組成生態(tài)關系的社會發(fā)展模式。在我看來，它有著現(xiàn)實的根據(jù)，并且是較為美好的、值得追求的未來發(fā)展的可能性。歷史發(fā)展具有不確定性，我對于未來的預測不可能是完全準確的，但是目前有兩個事實是學者們的共識：一是人類正處在一個大變革的時代里，一是網(wǎng)絡正在走進社會生活的各個領域，構筑人類新的生存環(huán)境。我主張傳播學的研究要走向與人文社會科學廣泛整合的道路有以下三方面的根據(jù)：1、是社會發(fā)展的需要。這種需要既是未來的也是現(xiàn)實的；2、是傳播學自身發(fā)展趨勢的需要；3、是創(chuàng)造的需要。從一般意義上講，任何創(chuàng)造都是走向邊緣之后多元文化整合的結果，因此，傳播學的發(fā)展必須走向與各種學科相融合的道路。面對新的時代，如果說各門學科甚至包括自然科學都必須把自己的教學和科研放在這種時代的大背景之中，那么，由于網(wǎng)絡是正在形成的新的社會的整合力量，在這種廣泛的相互整合的各門學科的發(fā)展中，這是宏觀整合研究，傳播學具有采取這樣發(fā)展方向的更充分理由。傳播學與各個社會領域實踐相結合的應用研究當然不可忽視，它的重要性出自于社會各個領域都需要網(wǎng)絡傳播的參與，傳播學必須對于這種參與分門別類加以研究。在多數(shù)情況下，這種應用研究是細化研究，它是與宏觀整合研究不可分離的傳播學發(fā)展的兩極。沒有宏觀整合研究，細化應用研究將看不清方向和失去意義；沒有細化應用研究，宏觀整合研究將失去基矗這是傳播學學術建設的離散-整合道路，它將從兩個方向深入到社會大轉型發(fā)展的實踐之中，也只有從這兩個方向同時切入才能夠有效地深入其中。現(xiàn)在已經(jīng)可以看到，隨著新的社會的到來，混亂將不可避免地伴隨其過程之中，傳播學的這種研究不僅是不可避免的，而且對于當代社會和未來社會盡量減少混亂較為健康地發(fā)展具有極其重大的意義，從現(xiàn)在起就應當引起足夠的重視。
方法
1.研究方法比研究結論更重要
2001年7月上旬我在香港參加“華人社會傳播學研討會”，其間出席了一個研究生們發(fā)表演說的會議，臺灣香港的研究生們提交的論文與內(nèi)地研究生們提交的論文有一個明顯的不同，就是前者很注重學術規(guī)范，后者則不太注重學術規(guī)范。我問過他們，在學校里是否開過研究方法之類的課程。港臺的研究生們說開過，內(nèi)地的研究生們則說沒有開過(出一個例外)。90年代的內(nèi)地學術界有著“學問家凸顯，思想家淡出”的說法，所謂學問家凸顯的表征之一就是對于研究方法的日益重視(當然，這種重視也包含著對于學術腐敗批判的意義在內(nèi))，而對于學術研究方法的強調(diào)主要還是在諸如社會學這樣的老學科領域，而傳播學還沒有什么人出來強調(diào)這個問題。這種現(xiàn)象可能是內(nèi)地傳播學還處在年輕落后階段的一種標志。我們知道，港臺的傳播學研究開始的時間比內(nèi)地要早得多，在這次會議上反映出來的這種不同也印證了這樣的問題。內(nèi)地的傳播學研究對于學術規(guī)范的重視不夠還有其他一些原因，譬如中國文化系統(tǒng)中的偏重于定性研究傳統(tǒng)的影響，還譬如內(nèi)地傳播學研究是從內(nèi)地的傳統(tǒng)新聞學研究過渡來的，而內(nèi)地傳統(tǒng)的新聞學是意識形態(tài)的一部分，黨八股傳統(tǒng)十分嚴重，科學的研究方法和規(guī)范觀念很淡，甚至沒有。但是隨著中青年學者涌現(xiàn)，這種情況正在改變。
在一定意義上講，方法比結論更重要。結論是多種可能的一種選擇，而方法則是這種選擇的途徑。在我的學校學習經(jīng)歷中，數(shù)學考試中一道數(shù)學題如果運算的方法是正確的，只是得數(shù)不對，老師還是可以給一點分的；而運算的方法是錯誤的，雖然得出的最后數(shù)據(jù)是對的，老師是不會給分的。我的理解，前者可以視為是部分的錯誤，得數(shù)不對而運算方法正確一般是疏忽造成的，但是它卻為后來得出正確的數(shù)據(jù)開辟了可能性；后者則是完全的錯誤，得數(shù)的正確只是一種巧合或者什么其他原因造成的。
2.極端相對主義的謬誤
對于內(nèi)地傳播學研究方法的影響還來自于極端相對主義。
90年代初，后現(xiàn)代思潮開始進入中國，后現(xiàn)代主義根據(jù)現(xiàn)代社會的發(fā)展否定了機械論的思維方式，強調(diào)了研究的相對意義。但是它發(fā)展到后來卻走向了極端，出現(xiàn)了極端相對主義，中心被解構，基礎被解構，本質(zhì)被解構，一切都被解構，剩下來的只有極端相對主義被宣布為惟一的真理(其實這是虛無主義)。這種觀念與中國傳統(tǒng)中的“雞與蛋”的典故很是一致，根據(jù)這種典故，人們無法說清楚到底是先有雞還是先有蛋的問題。在有些人看來，世界上只有這種雞與蛋的“混沌”一種狀態(tài)，二元對立從來就不存在。依我看，此種哲學大謬不然，沒有二元的對立，哪有混沌狀態(tài)?沒有離散，哪里來的整合?誰跟誰混沌?誰跟誰整合?混沌狀態(tài)正是由于存在著二元對立才存在。只承認混沌不承認區(qū)別(對立)實際上是認為世界是同質(zhì)化的，一切都是同質(zhì)的。但是世界絕不是這個樣子。斗爭哲學的錯誤在于只是強調(diào)對立，否定了整合；只是強調(diào)整合或混沌，不承認對立或離散，同樣是錯誤的，它必然帶來一切學術研究的消亡。世界既是相互對立而又相互聯(lián)系的，學術研究也一定是相互對立而又相互聯(lián)系的。
一切都被解構，卻結構了另一個惟一，這就是極端相對主義--這是后現(xiàn)代主義的極端相對主義自身的悖論。為了避免這種悖論，惟一的辦法是什么都不要說，--這是佛教的體驗而非科學的研究；這還或許是另一個宇宙的規(guī)則，而非我們這個可視宇宙的規(guī)則。但是，我們需要的是我們這個可視宇宙的科學研究，因此我們必須放棄這樣的極端相對主義。
[page_break]
極端相對主義可能是工業(yè)社會向信息社會轉型大混亂的一種觀念反映，但是80年代之后事態(tài)有了轉折，譬如在美術界，那種將美術自身都消解了的美術，重新回歸作為藝術的美術，寫實主義重新登上了藝術殿堂。以我有限的知識所知，近十幾年國內(nèi)外都有些學者尖銳地批評后現(xiàn)代主義中極端的相對主義。后現(xiàn)論中的混沌理論是一種極端的相對主義。而混沌理論起源于氣象學，其創(chuàng)始人之一的EN洛倫茲1993年出版的《混沌的本質(zhì)》一書的序言中寫到混沌現(xiàn)象時說：“這種現(xiàn)象表面看是隨即的，不可預報的，而事實上卻是按著嚴格的且經(jīng)常是易于表述的規(guī)則運動著。”⑺1992年出版的美國學者理查德·沃林德《文化批評的觀念》一書里寫道，新實用主義者羅蒂“反基礎主義的核心策略是，反對普遍而客觀的價值的所有斷言，這個策略的一個邏輯后果采納了某些徹底的相對主義，--那是一種羅蒂全力擁護的相對主義”。但是，“一旦關于普遍價值的所有斷言都是不可靠的，那么我們怎么能正當?shù)匕褜捜莓斪饕环N能夠在懷疑論者的猛烈攻擊下幸免于難的價值來贊揚呢?”⑻大名鼎鼎的后現(xiàn)代學者、《后現(xiàn)代狀況》作者、法國的利奧塔在1998年出版的《非人》一書中也對于極端相對主義進行了批評。書中寫道，在現(xiàn)代社會中，祛魅的自然觀成為科學精神的主流，人類因此忘記了自身正是被其狂妄駕御、索取對象的一部分。自然的報復于是狂怒般地呈現(xiàn)出來。附魅的自然觀由此而出。《非人》一書還指出，從達爾文到現(xiàn)代的一些大科學家一直到弗洛伊德和利奧塔本人不斷地解構人在宇宙中的特殊性和主性體地位。但是，這種對人類的打擊是為了解放人類，貶低和否定人類的特殊性和主體地位是為了突出人類在自然界中的特殊性和主體性地位。利奧塔在《非人》里建構了他的本體論，他的本體論為現(xiàn)代性提供了徹底的本體論解釋性。⑼
中國學者張志揚寫了一本書《偶在論》，著名哲學家鄧曉芒在題為《作為一種訓練的偶在論》對這本書進行了評論。鄧曉芒先生寫道，張志揚的偶在論只是固守其“預防和檢驗機制”，即限于發(fā)出“警告”，加以“提醒”，卻無權做出斷言。鄧先生說：“我甚至認為，混淆作為一種訓練(檢驗機制)的偶在論和作為一種斷言(獨斷論)乃是作為一種本體論(存在論)的偶在論，是后現(xiàn)代主義的通玻”他還指出，不要下“任何”斷語，則它本身就是“一元論”的虛無主義。“從形而上學上講，偶在論只不過是用來裝備某種存在論(本體論)的輔助手段，它可以‘提醒例外’，發(fā)出‘警告’，但是前提是：必須先有一個普遍化的傾向(保持統(tǒng)一性)觀點擺在它前面”。⑽
20世紀從科學到社會的發(fā)展越來越復雜和交叉，呈現(xiàn)出混沌局面，簡化論遭到了極大的打擊；20世紀的社會又是一個充滿著空前混亂和巨大災難的世紀。一方面，人類取得了極大的主要是經(jīng)濟的社會進步，一方面人類又犯下了空前巨大的錯誤，包括兩次世界大戰(zhàn)以及蘇聯(lián)和東歐的解體。人類從文藝復興時代以來所形成的美好理想受到了無情的打擊。龐紹堂在《現(xiàn)代性本體論解讀》一文里引用黑格爾的話說，我們現(xiàn)在的處境有點像“對犯錯誤的憂慮產(chǎn)生了對知識的不信任。”⑾。這些可能就是極端相對主義產(chǎn)生的背景。后現(xiàn)代主義及其極端相對主義并不具有永恒的真理性，它不過是人類社會發(fā)展定階段的一個過渡性觀念征候群之一。
只有逃離極端的相對主義的迷霧才可能進行學術研究，而學術研究就不能沒有分析。當然，雞與蛋的“研究”出路還是可以突破的，這就是，想辦法使你們的雞蛋受精，孵化出小雞來，由它啄破雞蛋殼，出路由此而來。你要認識小雞，就必須首先對于它的各個器官、系統(tǒng)、甚至無窮盡的更為微妙的東西進行分析。這種分析研究往往需要同時進行廣泛聯(lián)系的整合研究，但是分析研究是無論如何不可舍棄的。而且在這種分析研究中還應當?shù)贸鲆粋€“普遍化的傾向”。
創(chuàng)造
傳播學研究與教學大致可以分為3個層面，一是應用層面，二是知識層面，三是思想層面。本文主要是根據(jù)思想層面的需要論述的。
在當前空前的社會大革命中，一如以往的社會大革命一樣，一定會伴隨著偉大的創(chuàng)造和偉大的思想家的涌現(xiàn)。
在當前對于學術規(guī)范的強調(diào)中，有時給人一種主流學術規(guī)范霸權傾向的印象。世界是極其復雜的，因此，研究方法也必須是極其多樣的；規(guī)范自然必要，但是，規(guī)范又有規(guī)范的弊端(我在上述香港會上就看到過這樣的論文：學術規(guī)范很周全，但是有價值的內(nèi)容卻什么也沒有。)所謂研究方法和學術規(guī)范，它也可能造成創(chuàng)造和思想闡發(fā)的障礙。
英國科學家和思想家靄理斯對“科學家”提出了可能讓許多人嗤之以鼻的闡釋。他說，“真實的科學家”“不是職業(yè)科學家；他甚至愿意別人把他喜歡科學看作只是一種嗜好。從一般職業(yè)科學家的觀點來看，他可能是一位業(yè)余科學家。……我懷疑他是否真正精通任何專門的文獻，……在我展讀的加爾頓的信中，看到他無法正確地拼出威斯曼的名字時，不禁付之一笑。對科學的態(tài)度，加爾頓可說是開風氣之先，……對那些才開始或還沒有引人好奇的事物具有無法滿足的好奇心”。
靄理斯又說：“天才不是憑借職業(yè)或苦心訓練來達成使命的，而是憑著自然的功能，照亮世界的暗處，在人類的經(jīng)驗不那么正統(tǒng)的領域里，創(chuàng)造科學。”這樣的“業(yè)余科學家”是一位徹底的藝術家”，“他從未做過其他別的事”，“只有他的傳奇才是真實的。”
靄理斯對科學家有他自己的標準。在他那里，“真實的科學家”像是科學哲學家，而“職業(yè)科學家”則像是我們通常稱的專家。專家是現(xiàn)代社會運轉的須臾不可離開的人才。但是靄理斯畢竟還是更推崇“真實的科學家”的⑿。靄里斯之所以有這種偏愛，在我看來是因為“真實科學家”具有高度的文化素養(yǎng)、無法滿足的好奇心和巨大的創(chuàng)造性。其中美國心理學家和神經(jīng)生理學家卡爾·普里布萊姆認為，人的本質(zhì)是創(chuàng)造性的生命。動物總是用同樣的方法活著，而人總是在尋求新的東西，時刻在改變著事物，這就必須認識世界，這就是創(chuàng)造。⒀創(chuàng)造的問題是提出問題的問題。偉大的科學家愛因斯坦認為：“提出一個問題往往比解決一個問題更為重要，因為解決一個問題也許是一個數(shù)學上的或實驗上的技巧，而提出新的問題、新的可能性，從新的角度看舊的問題，卻需要創(chuàng)造性的想象力，而且標志著科學的真正進步。”提出問題(創(chuàng)造)不再是一般方法的問題了，一般的方法在此已經(jīng)消失，更根本的方法卻由此而出。它是人生境界的問題，或許這種人生境界帶有先天的部分原因，但是，它肯定又與人的后天所形成的價值觀與追求有關。愛因斯坦說：“我沒有特殊的天賦，我只有強烈的好奇心。誰要是體驗不到它，誰要是不再有好奇心，也不再有驚訝的感覺，他就無異于行尸走肉，他的眼睛是模糊不清的。”這種好奇心帶來了心理注意力的強大集中，像強大的光柱一樣集中于他的研究視野之上。這種研究視野不是僅僅限于專業(yè)的、狹隘的，而是超越專業(yè)的，廣闊的。創(chuàng)造是什么?創(chuàng)造就是多元文化要素的整合并在這個基礎上的抽象。專業(yè)中心地帶不存在多元文化要素，難于實現(xiàn)創(chuàng)造；而邊緣地帶才是多元文化相聚之處，從而才是創(chuàng)造爆發(fā)的土壤。學者創(chuàng)造就是學者將心理注意力的光柱長期地集中于有關的邊緣地帶之后的產(chǎn)物。這種集中，一方面突破了專業(yè)的圍墻，另一方面又拒絕走向諸如物質(zhì)的、虛名的領域的誘惑，不顧甚至看不到威脅和打擊。在這種景況中，發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造便自然而然地流淌出來。馬克·吐溫說過：“人的思想是了不起的，只要專注于某一項事業(yè)，那就一定會做出使自己都感到吃驚的成績來。”⒁
蘇聯(lián)科學家費英別爾格還指出，科學的成功導致了對理性和邏輯的崇拜，而貶低了直覺。但是正是這種直覺構成了一切科研的基矗當然，一般的學術規(guī)范和研究方法是對于直覺進行證明的工具。對于一個學者來說，總還是應當使自己的成果有事實的和邏輯的根據(jù)。當最后將科研成果呈現(xiàn)給社會的時候，一般說來，我們還是應當用大致符合規(guī)范的方法去敘述，以求使我們的研究成果具有一般社會通行證。但是，對于旁觀者來說，我們的注意力應當更多地放在成果論題的重要性和觀點的創(chuàng)造性上，而不應當在規(guī)范方面過于苛求，我們甚至還要在規(guī)范和方法上鼓勵創(chuàng)新和性格張揚，造成一個有利于創(chuàng)新的環(huán)境。在社會大轉型從而極其需要創(chuàng)造的時代里，這樣態(tài)度尤其具有重大意義。創(chuàng)造之初總是不成熟的、片面的，認識到這一點對于我們?nèi)绾翁幚磉@類問題應當是有幫助的。
從《現(xiàn)代傳播-北京廣播學院學報》(當時的刊名是《北京廣播學院學報》)1994年第1期開始，我們將這份刊物定位為以廣播電視為中心的現(xiàn)代文化學術刊物。這一期發(fā)了我的《現(xiàn)代文化批判》一文，也就是從那時開始我的研究轉向了現(xiàn)代文化。我主編《現(xiàn)代傳播》期間，這份刊物的發(fā)展與我個人的發(fā)展是完全一致的，我?guī)缀跖詿o所顧，總是按著我自己的理解以提高質(zhì)量為惟一標準選稿辦刊。刊物有了一些影響，同時差距很大甚至相互對立的各種評價都有。我只是體驗到我與我的寫作和刊物融為一體了。至今我還相信，研究者應當具有與研究對象之間互即互入、物我兩忘的境界，這樣，研究者的個性才能顯現(xiàn)，沒有個性的研究是沒有靈魂的研究。這是研究者的生命投入，研究者的研究成果是研究者的生命幻化，是研究者用心血潑灑出來的。猶如中國畫中的潑墨技法一樣。有些人批評我的論文具有不應該具有的浪漫色彩，但我的感悟是，人的心理深處充滿著浪漫色彩和準宗教情感，甚至可以認為準宗教情感和藝術感覺才是精神深層的存在。當研究者進入“互即互入、物我兩忘”的“深度昏迷狀態(tài)”之后，這種浪漫和準宗教情感就可能浮現(xiàn)出來。在這里科研與藝術已經(jīng)沒有了什么界限，也與宗教沒有了什么界限。我相信，進入這種“昏迷狀態(tài)”的學者仔細體味一下自己的體驗都會有這種感悟。
研究方法可以分成技術性的和哲學性的兩種，前者體現(xiàn)為通常的學術規(guī)范，后者是學者內(nèi)心深處散發(fā)性、整合性的直覺靈性，它是不呈現(xiàn)于文字，而是存在于實際行為中“存在的哲學”。符合規(guī)范化的研究方法是完全必要的，因為它使得研究具有在現(xiàn)代條件下可以取得的可靠性和通行證；我們更需要承認和追求研究中的直覺，直覺是人類認識世界的原點和創(chuàng)造的源頭。如同社會發(fā)展的其他方面一樣，社會的發(fā)展使人類的研究方法不斷精致化，精致化增加了研究成果的說服力和實用性，但是它的另一個結果是使研究遠離認識的原點，失去了創(chuàng)造性。傳播學建設需要這兩個方面的結合。作為人的創(chuàng)造物，已有的研究方法既是有用的又可能形成“所知障”。面對著社會空前大革命及與之相伴的混亂和困惑，社會需要而且能夠涌現(xiàn)出一批新的思想家。思想家是具有巨大創(chuàng)造力的，他們往往不拘泥于公認的學術研究的思維方式和研究方法。生活于信息社會初期的麥克盧漢的傳播研究使用的是非科學的“文學思維”，曾經(jīng)普遍地不被承認，甚至被鄙視，但是隨著時間的推移，他被認為是近代以來人類的幾個大思想家之一。思維方式與研究方法的突破是最大創(chuàng)造。文藝復興時期人類創(chuàng)造了分析的思維方式，一直重大影響了至今幾百年科學與學術甚至歷史的發(fā)展。在人類社會空前大轉型的時代里，思維方式和研究方法可能實現(xiàn)重大的突破。鑒于我們已進入了一個空前大革命的時代，思維方式與研究方法應當發(fā)生重大突破，實際上20世紀的思維方式越來越走向復雜和兼容。傳播學研究將成為深入社會各個領域進行研究并與各門學科相整合的顯學，思維方式與研究方法的突破將具有極其重大的意義。這種突破不大可能是對于原有的思維方式和研究方法的完全解構，而是多元方法的生態(tài)關系的整合。鑒于這種基本認識，任何方法的霸權都是不可取的。
注釋
⑴參見以下論文：
［美］弗朗西斯·福山的論文《大混亂--人性和社會秩序重建》，原文發(fā)表在美國《大西洋月刊》1999年第5期上，中文譯文載上海《外國哲學社會科學文摘》雜志1999年第10-11期上；
［美］蘭布羅的文章《構筑美國政治的十大趨勢》，原載美國《世界與我》雜志1999年9月號，中文譯文載于上海《外國社會科學文摘》2000年第4期上；
［美］安吉·坎農(nóng)和卡羅·林克萊納：《青少年現(xiàn)狀》，原載美國《世界與我》雜志1999年9月號，中文譯文載于上海《外國社會科學文摘》2000年第4期上。
⑵參見［美］阿爾溫托夫勒：《未來的沖擊》，中文版，中國對外翻譯出版公司1985年版，第1頁。
⑶參見朱光烈：
《文化社會與文化范式》，載《現(xiàn)代傳播》1997年第5期；
《新經(jīng)濟：生產(chǎn)方式的革命》，載《中國經(jīng)濟時報》2000年8月4日；
《新經(jīng)濟鼓起道德“重建”之風》，載《21世紀》2000年第5期。
⑷參見朱光烈：
《我們將化為“泡沫”--信息高速公路將給傳播業(yè)帶來什么?》，載《北京廣播學院學報》1994年第2期，北京《新華文摘》1994年第12期。
《傳統(tǒng)媒體：你別無選擇》，北京《中華讀書報》2000年8月23日；
《媒體大革命》，載上海《新聞大學》2000年冬季號，中國人民大學書報資料中心《復印報刊資料·新聞與傳播》2001年第2期；
《人類傳播史上的三座里程碑--媒體“大滅絕”與社會大革命以及網(wǎng)絡的消亡》，載《網(wǎng)絡傳播與社會發(fā)展》一書，陳衛(wèi)星主編，北京廣播學院出版社2001年出版。
⑸［美］米歇爾·沃爾德羅普：《復雜》，中譯本，陳玲譯，生活、讀書、新知三聯(lián)書店1997年出版。
⑹見《攪拌機效應與未來文化猜想--兼評“亞洲價值”論》，載《現(xiàn)代傳播》1996年第3期。
⑺［美］E.N.洛倫茲：《混沌的本質(zhì)》，中譯本，氣象出版社，1997年版，序言第1頁。
⑻［美］理查德·沃林《文化批評的觀念》，中文版，商務印書館，2000年版。
⑼［法］讓·弗郎索瓦·利奧塔《非人》，中文譯本，商務印書館2000年版。
⑽見《中國圖書商報》2001年6月21日。
⑾見《中華讀書報》2001年6月7日。
⑿［英］靄理斯：《生命之舞》，載《二十世紀巨人隨筆·生命之舞》，光明日報出版社，1995年版，第23頁。
⒀［波蘭］維克多·奧廷辛斯基：《未來啟示錄--蘇美思想家談未來》，中譯本上海譯文出版社1998年版，第89頁。
論文摘要：運用哲學中“互補方法論”的研究成果就當代城市歷史文化遺產(chǎn)保護與再利用問題給出更加綜合全面的方
法論指導原則。以“系統(tǒng)論與還原論”為基礎，提出了歷史文化遺產(chǎn)“整體保護”觀念以及在保護過程中建立“復合層次性保護結構”的方法。
“認識世界，解決問題，一刻也離不開方法”。哲學家們從不同的角度去審視各種方法之后，提出了大量有價值的方法論思想。但是把這些方法論研究的成果擺在一起相互校正，我們常常發(fā)現(xiàn)從不同的視角出發(fā)，難以避免地會提出內(nèi)容或形式恰好相反(互斥)的方法論思想或體系。在逐漸認識到這一規(guī)律后，哲學界提出了“互補方法論”研究。其主要思想就是“在宏觀和多重視角下，在原來相互排斥的方法論之間發(fā)現(xiàn)彼此觀點上的互補性，通過比較和澄明使各種方法論之間保持恰當?shù)模匾膹埩Γ槍Σ煌膯栴}提出更加全面完整的解決之道”。它的提出是人類社會發(fā)展到相當高度的產(chǎn)物，只有當人于理論和實踐兩方面把握現(xiàn)實的能力比較發(fā)達時，才能產(chǎn)生對不同的方法，對它們的應用范圍以及它們之間的關系進行哲學反思的必要和可能。也就是說，它并不是提出某種方法論的問題，而是解決了我們對于各類看起來都“言之有理”的方法論的認識態(tài)度和認識方法的問題，它的思想使我們的研究工作避免了方法論上的“先天缺陷”，其運用將是廣泛的。
“系統(tǒng)觀和還原論”就是一對互補的方法論思想。在人類的認識史上，“以分析為主的思維方式和以綜合為主的思維方式”交替出現(xiàn)。近代科學的進步，是依靠經(jīng)驗的和機械論的思維方式達到的，分析還原論是主要手段。而現(xiàn)代科學的發(fā)展，卻將系統(tǒng)觀指導下的“以綜合為主的整體”思維方式作為重要的方法論基礎。“互補方法論”原理，認為系統(tǒng)論和還原論并不是此消彼長的關系。它提出，“真正的系統(tǒng)觀應該是與還原論互補的，它不排斥并且還借助謹嚴精細的分析手段，還原論是研究的基礎。在充分利用還原論的基礎上，促使系統(tǒng)觀上升為主導思想。”
我國歷史遺產(chǎn)保護過程中面臨一些認識上的問題。根本上來說核心問題就是如何客觀全面評價歷史遺產(chǎn)的價值，協(xié)調(diào)絕對保護與開發(fā)利用之間的認識矛盾。通過“互補方法論”的運用，可以獲得認識與方法上的躍進。
1系統(tǒng)整體性與歷史遺產(chǎn)“整體保護”觀念的形成
目前我國的遺產(chǎn)概念在對一些重要環(huán)節(jié)和內(nèi)容的理解上，由于價值認識的不完整，而出現(xiàn)了概念的脫節(jié)，使保護體系存在明顯的缺失。最主要的就是對建筑遺產(chǎn)中“藝術價值與歷史信息真實性價值，社會主流歷史價值與平民、大眾歷史價值”的理解。可以說，我國到目前為止，獲得官方認同的仍然是“文物古跡的藝術、教育的價值以及精英文化價值”。這種認識基本忽略歷史遺產(chǎn)中作為建筑物質(zhì)實體而存在的特征，割裂了它們與社會之間的關系，把它們當做古董冷藏起來。這種人為的割裂和分解導致我們的保護觀念滯后，進而造成保護方法和政策措施的片面。以系統(tǒng)論的觀點，我們應該建立“整體保護”的意識。它主要包括以下幾個方面:
1)完整的認識歷史遺產(chǎn)綜合價值。1987年6月，聯(lián)合國教科文組織起草了《世界文化遺產(chǎn)公約》，在第二章保護原則第二條價值中詳細列出了關于歷史文化遺產(chǎn)的價值構成(見表1)
2)從保護的硬件來看，參照國外歷史文化遺產(chǎn)概念的形成，歷史文化遺產(chǎn)的整體保護應該包含:有形遺產(chǎn)保護和無形遺產(chǎn)保護兩大類。有形遺產(chǎn)包括:歷史文化遺產(chǎn)與自然遺產(chǎn)。歷史文化遺產(chǎn)包括:建筑遺產(chǎn);歷史文化(街)區(qū);歷史名城保以及它們中的精華“世界遺產(chǎn)”四大層次。建筑遺產(chǎn)包括:文物建筑和歷史建筑。
在我國就建筑遺產(chǎn)而言，除了《文物保護法》中規(guī)定的保護內(nèi)容(文物建筑)之外，還應該包括一般性歷史遺存，即建立“歷史建筑”保護概念。其實早在1999年國際古跡遺址理事會(ICOMOS )已經(jīng)通過《保護民間建筑的國際》明確了對一般傳統(tǒng)歷史建筑的保護。適時的將“文物古跡”保護概念拓展為“建筑遺產(chǎn)”保護概念，有助于完善遺產(chǎn)的系統(tǒng)。
3)從軟件來看，由于許多歷史古跡、文化遺產(chǎn)是與它的環(huán)境同時存在的。從文化信息來說，保護歷史遺跡最重要的就是保護歷史信息。單體文物建筑所傳承的歷史信息是有限的，許多信息則承載于古跡周圍的環(huán)境、區(qū)域的街區(qū)形態(tài)和結構，甚至包括在城市的景觀風貌中。所以，我們必須以整體保護的觀念看待歷史環(huán)境保護。張松先生在《歷史城市保護學導論》中談到，“歷史環(huán)境保護，是從文物保護出發(fā)，保護與此有關的建筑、建筑群、街巷、廣場和歷史街區(qū)，……歷史環(huán)境保護不是要絕對地保護某些特定的建筑，而是要從整體上保護城鎮(zhèn)特色”。
4)從保護脈絡上看，保護遺產(chǎn)從保護建筑藝術珍品，如宮殿、教堂、官邸、寺廟等建筑藝術精品，發(fā)展到保護反映普通人生活的一般歷史建筑，如祠廟、會館、民居、作坊等;從保護單體的文物建筑，到保護建筑物周圍的歷史環(huán)境，再發(fā)展到保護成片的歷史街區(qū)，直至保護完整的古城，這也是國際歷史文化遺產(chǎn)保護工作的主要發(fā)展脈絡。
2系統(tǒng)的層次性與保護結構的建設
富于生命力的系統(tǒng)都一必須建立“復合等級結構”的體系，因為組織性的維持和發(fā)展，有賴于一個連續(xù)的等級結構。我國歷史遺產(chǎn)的保護在層次化建設方面也有待加強。
1)在遺產(chǎn)保護學科建設上，“遺產(chǎn)保護學”已形成一門專門的綜合性強，跨“文、理、工、管”的新興交叉學科。早在1973年印尼著名的婆羅浮屠(千佛壇)維修工程中，在修復設計之前，進行籌備工作涉及的學科就包括:航攝照片分析，考古學，建筑學，化學，保護技術，工程地震學，基礎工程學，工藝學，園林規(guī)劃，微生物學，氣象學，巖相學，物理學，土壤力學，測量學，地球攝影測量學;而修復過程中還涉及到修復材料學、修復技術工藝學、修復經(jīng)濟學及修復施工管理學等一系列相關學科。
21世紀，各國遺產(chǎn)保護學發(fā)展迅速，研究的范圍進一步擴大。具有“學科交叉性進一步突出，向著跨學科綜合性的模式發(fā)展;基礎保護科學理論進一步系統(tǒng)化以及實用技術與科學理論交融發(fā)展”三大特點。
在基礎理論層面，保護活動的復雜性使得一系列文化精神的再領悟成為可能。21世紀的修復活動進人哲學高度思維的階段，特別是“建筑的地域性受到重視，使保護學與地域自然環(huán)境，人文歷史，社會科技條件等相關學科關聯(lián)”。(摘自O.N普魯金《21世紀文物建筑修復》)
在保護方法上，比如說:新的建筑修復方法將不斷在新材料、新技術的幫助下得以完善;歷史建筑再利用設計方法研究已明顯脫離了單純的文物修復范疇，設計手法日趨多樣化，豐富了當代建筑創(chuàng)作的語言，成為當代建筑設計的重要分支。
在實用技術方面:拓展對文物建筑損壞機理、過程、產(chǎn)物、結構、緩蝕機理、作用過程等方面的研究，并逐漸形成專門理論體系。根據(jù)保護領域對材料性能的要求，拓展文物保護的材料、方法及技術。
在相關的建筑設計和城市規(guī)劃方面:“從對紀念性建筑的關注開始，朝著關注城市和城市生活的方向發(fā)展，挖掘歷史建筑本身深層的與城市發(fā)展脈絡相通的生活結構問題”，是現(xiàn)代城市規(guī)劃和歷史遺產(chǎn)保護理論雙方面都要著重研究的課題。
在遺產(chǎn)管理方面:從遺產(chǎn)保護中法律建設、管理機制的完善到以城市發(fā)展角度進行“城市策劃以及城市特色區(qū)域開發(fā)更新”等城市課題都將深人遺產(chǎn)保護研究。
2)管理機制的“多層次，多途徑”。既有國家有關法律法規(guī)建設;有政府相關管理部門的體系化管
理;又有社會專家社團以及市民良好的公眾參與途徑;還要有宣傳機構的輿論監(jiān)督等。
在西方保護遺產(chǎn)已經(jīng)從“很大程度上依靠具有專業(yè)知識的專家和相關職能部門的專業(yè)保護體系轉變成一套由行政管理體系、資金保障體系、監(jiān)督體系、公眾參與的社會化體系組成的綜合保護體系”。
在法國，當巴黎的民居面臨毀滅的厄難時，巴黎人挺身而出，在報上寫文章，辦展覽，成立街區(qū)的保護組織(如歷史住宅協(xié)會、老房子協(xié)會等等)，宣傳他們的觀點。巴黎人認為，正是這些老屋、老街，構成了”歷史文化空間”。在城市修復古跡的活動中，年輕人的歷史文化敏感度提高了，保護古跡的意識增強了。這是一種文化熏陶，也是公民教育的一環(huán)。
3)保護與再利用方式的分級化。就歷史建筑本身，就包括多個層次(見表2)
3“還原論”方法論對歷史建筑保護方法研究的指導
我們認識事物的目的不僅在于解釋還在于應用于社會的操作性研究，“前者致力于對社會活動及其產(chǎn)物的理解，探究其中的意義;后者著重為社會活動提供預測，評價和方案。”歷史遺產(chǎn)保護具體到實際的操作層面，我們就要借助于還原論方法。
通過對保護歷史遺產(chǎn)過程中遇到的各種問題的分別思考，我認為如果將這些問題納人一個大系統(tǒng)中間的子系統(tǒng)來看，可以把解決問題的方法還原為具有可操作性的:文物建筑綜合價值量化評估登錄方法的探討;保護資金多渠道方法的探討;歷史遺產(chǎn)保護法律法規(guī)建設;公共參與和民主決策以及建筑設計與技術層面的有關古建筑修復技術研究;新老建筑相結合的設計方法論研究等多個層面。這中間通過周密的調(diào)查，掌握大量的數(shù)據(jù)資料，運用數(shù)學工具進行定量分析，可以獲得多種更具適應性的方法。
比如，針對我國傳統(tǒng)歷史遺產(chǎn)保護理論中有關文物建筑保護分級管理原則在指導具體工作的過程中可操作性不強的問題，本文提出了“建立綜合價值評估體系的基本構想”。
該構想指出，制定綜合評價標準，將“決定和影響歷史性建筑綜合價值的大量相互關聯(lián)，相互制約的復雜因素層次化，條理化，并能夠區(qū)分它們各自對評價目標影響的重要程度，并對評價的因素進行恰當?shù)模奖愕牧炕幚怼保瑢⒌贸鑫覀冊诒Ｗo和再利用不同歷史建筑的時候有完整的價值判斷標準，它不僅可以決定歷史建筑的保護級別，還可以針對性地運用不同的管理方法，不同的開發(fā)經(jīng)營模式。發(fā)揮社會上各種可利用的資金和人員力量讓全社會參與歷史建筑的保護。
具體評估內(nèi)容基本包括以下部分:
1)歷史遺產(chǎn)內(nèi)在價值評估，包括:按“歷史價值，建筑美學，藝術價值，科學修復價值”的高低進行分檔打分，歸人一定的等級。對以上價值的認定通過固定的專家團評定。
2)歷史遺產(chǎn)社會價值評估，包括:按本身所處地區(qū)，是“中心城市，一般鄉(xiāng)鎮(zhèn)，歷史文化名城，歷史街區(qū)，或者農(nóng)村”等地理位置條件打分;按該文物在城市歷史中所處對比歷史價值，保存文物現(xiàn)狀和多少打分;按文物在現(xiàn)在城市規(guī)劃布局中是否納人“重點歷史保護規(guī)劃區(qū)及建筑設計相關的歷史城市規(guī)劃因素”打分等。對以上價值的認定通過固定的專家團和市民代表共同評定。
3)再利用可行性價值評估，包括:區(qū)域地塊土地旅游，商業(yè)利用價值調(diào)查，建立評估體系。對原有結構可靠性和結構適應性進行評估;再利用設計方案效益比較評估(按建筑預設計效益評估方式操作，加強對比性);再利用建設成本對比性評估以及加改建部分與文物建筑的適應性評估等。
一、回顧西醫(yī)學和西藥學的發(fā)展史
近500年來，西醫(yī)藥學隨著化學、光電工業(yè)、生物學、計算機和相關學科技術的進步，而迅速發(fā)展。16世紀開始從人體解剖學進入器官病理探究，17世紀從發(fā)現(xiàn)血液循環(huán)進入全身生理學探究，18世紀開始實驗探究，19世紀開始細胞學、微生物學、遺傳學探究，20世紀開始基因、分子醫(yī)藥學的探究。西醫(yī)藥學建立了流行病學、免疫學、基因圖譜和基因工程、研制磺胺類、抗生素類、阿斯匹林等化學分子藥物和疫苗、旦白質(zhì)、DNA、單克隆抗體等生物技術藥物，首先為人類消滅和預防烈性傳染病作出革命性貢獻，并建立了基因—分子醫(yī)藥學的先進理論。西醫(yī)學不僅深入探究生命物質(zhì)的微觀世界，而且也廣泛探究產(chǎn)生和影響生命物質(zhì)的宏觀世界，即從細胞、基因、分子等體內(nèi)物質(zhì)到社會、地球、大宇宙等體外環(huán)境，從神經(jīng)、體液、器官等結構到生理、心理、活動等功能，從病毒、細菌、寄生蟲等病原體傳染到流行病學、免疫學、藥物學等診療，從流行病學、臨床學、實驗學、化驗學、影像學、解剖學、病理學等多學科揭示人類疾病的病因、病位、病機、體征、癥狀，到為人類醫(yī)學史上建立了科學的診斷學理論和針對病因病位的治療學理論。在治療學方面，除了采用藥物和手術治療之外，還開展了化學的、物理的、生物的、納米藥械的等多種治療手段。現(xiàn)在正在探究基因組學、基因圖譜、蛋白質(zhì)圖譜，應用基因工程，優(yōu)化遺傳基因，消滅遺傳疾病，研制基因一分子可控藥物，修復病損基因和消除人體毒害物，從根本上改善人類的遺傳學、保健學和治療學作出第二次醫(yī)學革命大突破。
二、回顧中醫(yī)學和中藥學的發(fā)展史
中醫(yī)藥學是在一個國土最大、氣溫帶最廣、人口最多、天然藥源最豐富、應用天然藥物防治疾病經(jīng)驗最豐富的中國，逐漸創(chuàng)立和發(fā)展的最優(yōu)秀傳統(tǒng)（人類）醫(yī)藥學。歷經(jīng)數(shù)千年，經(jīng)過廣大人民群眾和專業(yè)醫(yī)藥人員不斷采集、治療、體驗和總結，終于在公元前221-220年秦漢時期就出現(xiàn)了30余種本草書目，記載了各藥采收、應用、食禁、配伍、炮制、性味等等內(nèi)容，到公元1552－1558年由世界四大科學家之一的李時珍編寫出200萬字的“本草綱目”巨著，收藥1892種，繪圖1109種，附方11000多首，集我國16世紀以前藥學成就大成，對世界醫(yī)藥學發(fā)展作出卓越貢獻。最近20多年來，中藥學發(fā)展迅猛，建立藥物實驗探究,將藥物探究提高到分子水平的物質(zhì)結構及生物活性的探究,編寫了一系列“中藥系統(tǒng)工程體系”的巨著，總結了前人和當代中藥學科研和臨床實踐的成就。也在公元前2世紀秦漢防時期我國就有了中醫(yī)學首部著作—“內(nèi)經(jīng)”，記載了望、聞、問、切四診，“治末病”的預、確立“辯證求因，審因論治”；同一時期也出現(xiàn)了以扁鵲為代表的偉大醫(yī)學家，總結了以“內(nèi)經(jīng)”為代表的診療理論。公元141-1746年，先后由張仲景、華佗、孫思邈、劉完素、李東垣、朱丹溪、李時珍、葉天士為代表的中醫(yī)藥學家不斷繼續(xù)和創(chuàng)新，分科分病分藥越來越專業(yè)。另外，針灸學也由戰(zhàn)國時期著書“靈樞”，至晉代皇甫謐繼著“甲乙經(jīng)”，以后迅速發(fā)展到國內(nèi)外。古代中醫(yī)學堅持“天人一體”、“五臟一體”、“形氣神一體”的科學整體觀念和“全身審機論治”的綜合病機診療，以及重視“治末病”和“病后調(diào)理”的防病保健理論，已成為現(xiàn)代醫(yī)學模式即人類醫(yī)學模式的奠基理論。這是繼中草藥理論之后中醫(yī)學科學理論對世界醫(yī)學科學理論的又一偉大貢獻。其中有關陰陽平衡的理論，要求人體營養(yǎng)素需耗均衡、心態(tài)平衡、動靜平衡、維持食用物和環(huán)境清潔衛(wèi)生的生態(tài)平衡，已成為當今人類追求健康長壽的“四大平衡”科學理論。這是中醫(yī)學對世界人類保健學的偉大貢獻。
中醫(yī)藥在臨床實踐上，對于產(chǎn)生現(xiàn)代人類死亡主因的非傳染性慢性疾病摘要：如心腦血管疾病、高血壓、Ⅱ期糖尿病、重型乙肝、慢性阻塞性肺氣腫、慢性腎炎等難治病，采用針對多病因多病變的中醫(yī)中藥綜合治療，均優(yōu)于西醫(yī)西藥的單病因療效。這是中醫(yī)學對多病因慢性病的診療優(yōu)勢。在診療學方面中西藥學的主要區(qū)別是摘要：
中醫(yī)學著重探究來自生物、心理、社會環(huán)境的多病因物質(zhì)的綜合功能和人體被損害系統(tǒng)組織的綜合病機，以及為消除這種病機而采用具備多療效的中藥復方及配合生活飲食心理氣功針灸等作全身綜合治療——這是中醫(yī)藥學更符合現(xiàn)代醫(yī)學模式的優(yōu)勢，但也有缺乏針對單病因單病種特效治療（如病毒性細菌性傳染病）的優(yōu)勢。
西醫(yī)學著重探究一種致病物質(zhì)的最小病因物質(zhì)的結構和人體被損害器官或組織的最小病理物質(zhì)結構，以及為消除病因和修復病損器官而采用具有單一非凡療效的西醫(yī)分子藥物治療或手術等作局部病損組織治療——這是西醫(yī)精通生物醫(yī)學的優(yōu)勢，但也缺乏針對多病因多損害疾病的綜合治療（如上述多病因的慢性病）的優(yōu)勢。
若將人體比作森林，中醫(yī)西醫(yī)比作園丁，那么中醫(yī)就是在天空中守護、西醫(yī)就是在森林里守護的園丁，一個看得遠，一個看得細。若加現(xiàn)代化信息網(wǎng)聯(lián)系，兩者不同崗位的功能就會得到互補。建立中西醫(yī)互補的“中西醫(yī)結合”新醫(yī)學，將是在更大范圍內(nèi)研用中西醫(yī)現(xiàn)代科技成果，更符合現(xiàn)代醫(yī)學模式。這也是現(xiàn)代中國醫(yī)學對世界醫(yī)學的另一貢獻。
以人為本的醫(yī)藥學，需要中西醫(yī)藥學優(yōu)勢互補，實行20世紀50年代由和提出的“中西醫(yī)結合”方針。實踐已經(jīng)證實，實行中西醫(yī)結合之后，中醫(yī)藥又開始走上健康發(fā)展的道路。20世紀80年代實行開放改革之后，更有利學習和引進西醫(yī)學的先進科研成果和先進診療技術，以及先進的科研設備和制藥設備，建立了基礎實驗基地和臨床實驗基地，編寫了中藥系列工程體系專著，出版了大量具有中西醫(yī)藥學水平的巨著。近五年來，還創(chuàng)新了不少超過西醫(yī)西藥療效的新型方藥摘要：如摘要：聯(lián)用“三參化瘀湯”和“拔毒攻堅散”,在治療93例各期胃癌,治愈率可達34％，應用“胃徵散”方藥治療41例胃癌，5-7年以上生存率可達51％，“健脾化結湯”治療5例胃癌，治愈率可達20％。有的科研單位研制了糖血寧、壓旨康、心欣舒、腦塞安等新型中成藥，可治愈Ⅱ型糖尿病、高血壓和心腦血管疾病等難治病，有的中藥廠研制便于攜帶和服用的速效救心丸和丹參滴丸等小型中成藥也很受患者歡迎。有了先進的中醫(yī)中藥參加WTO競爭，我們就有機會占領較大的國際市場。
三、我國中醫(yī)的現(xiàn)有地位和我國中藥的現(xiàn)有市場
我國在改革開放之后，加強了和世界各國交往，中醫(yī)藥在世界地位逐年上升，首先在華人集居的周邊國家和地區(qū)，如日本、韓國、印尼、泰國、馬來西亞、新加坡、澳大利亞、越南等國家和港澳臺地區(qū)受到歡迎和重視。他們有的在政府部門設立傳統(tǒng)醫(yī)藥管理機構，有的開辦中醫(yī)院校，學習中醫(yī)專業(yè)課程，有的將中藥作為藥品，答應列入醫(yī)療保險使用。但在歐美國家盡管中醫(yī)中藥有越來越多的群眾需求，但僅當作“補償療法”或“輔助療法”，不被列入醫(yī)療保險范疇。
中藥和中醫(yī)的地位是相輔相助的，中醫(yī)未被世界絕大多數(shù)國家承認之前，中藥的銷售也是極有限的。2000年我國中藥年出口額僅占國際傳統(tǒng)藥物市場的2％，占世界藥物市場0.18％，按金額年出口額僅有幾個億美元，直到2003年才提高到7億美元，出口中藥材約占75％，中成藥僅占25％。世界中藥市場，90%以上已被日本、韓國、德國等占領，國內(nèi)市場也被外國占領1/5，因為他們中成藥產(chǎn)品符合國際GMP標準。
四、中醫(yī)藥走向世界的策略探索
我國是建立世界傳統(tǒng)醫(yī)藥學最先進的國家，也是世界中藥材生產(chǎn)量最大的國家，為何會變成中成藥市場最小的國家？隨著我國人世后大幅度降低進口“洋中藥”關稅，國內(nèi)“洋中藥”市場還會繼續(xù)增大，中成藥將面臨越來越激烈的競爭。我們面臨的國際環(huán)境是摘要：由于西藥(即化學合成藥)研制成本高、毒付功能大，天然植物藥價低、多無毒付功能，所以近幾年來歐美各國植物藥銷售量呈年均8％-15％的增長率遞增，現(xiàn)在日、韓和歐美俄各國都在加緊投資探究和開發(fā)天然植物藥。日本向我國購買廉價中藥材，搜集我國中藥情報，投入3萬多名科技人員，設立12個科研機制，建立200多個中藥廠，實施GMP標準，生產(chǎn)像救心丹和柴苓湯這樣高效、平安又便用的全球通產(chǎn)品，打入世界各國市場，使日本的中藥生產(chǎn)規(guī)模、水平和出口數(shù)量，均居世界前列！其次是韓國和西德，也像日本一樣，大量研制“洋中藥”投入國外市場。韓國的高麗參、德國的銀杏葉制劑、新加坡的紅花油、香港的洋參丸、美國的仙妮蕾德等等外國洋中藥產(chǎn)品，年均進口額均超過我國中成藥出口額！使我國中醫(yī)藥面臨全方位挑戰(zhàn)。我國目前科研機構170余所，符合GMP標準的工廠車間僅有100多個，中成藥產(chǎn)業(yè)人員僅有20多萬，其中專業(yè)技術人才僅占2萬多人，投入高科技產(chǎn)品的科研資金嚴重不足，符合國際GMP標準的優(yōu)質(zhì)產(chǎn)品極少，包裝又差，加上醫(yī)古文和中醫(yī)藥術語缺乏規(guī)范譯法，這些不利因素均會削弱中藥的國際競爭力。
中醫(yī)中藥如何走向世界？筆者認為除了依靠增進政府間合作、國際間學術交流、在國外創(chuàng)辦中醫(yī)藥院校、設立中醫(yī)院、廣泛宣傳介紹中醫(yī)藥優(yōu)點，提高中醫(yī)藥在國外知名度之外，更主要的是依靠中醫(yī)藥學理論現(xiàn)代化，包括科研、教學、臨床、栽培中藥、研制中成藥均要實現(xiàn)現(xiàn)代化，非凡是中藥材栽培和生產(chǎn)，均要按GAP標準，實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化和國際化。中醫(yī)藥走向世界的主要策略有摘要：
（一）建立現(xiàn)代化中醫(yī)學。我們按照“天人一體”、“五臟一體”、“形氣神一體”和“陰陽平衡”理論建立的古代中醫(yī)學理論，基本上已符合“生物——心理——社會”現(xiàn)代醫(yī)學模式的理論。西醫(yī)學在20世紀70年代之前的理論，還只能劃在生物醫(yī)學理論小圈內(nèi)，但它在這個小圈內(nèi)，依靠先進的化學、光電學、機械學、計算機學等等先進的技術和設備的支持，已對人體細胞里面的生命物質(zhì)和損害人體組織的各種病因物質(zhì)，以及消除這些病因的特效藥物，都進行了深層次的全面探究。在生物醫(yī)學的理論和技術，中醫(yī)學是遠遠落后于西醫(yī)學的，在利用中藥研制分子特效藥物方面，中醫(yī)藥幾乎空白。故此，要實現(xiàn)中醫(yī)藥學理論現(xiàn)代化，首先要認真學習和彌補這方面不足，學習和應用西醫(yī)藥學先進的理論和先進的技術，其次還要不斷繼續(xù)發(fā)展中醫(yī)藥學獨特又先進的理論和技術，才能創(chuàng)立起更先進的現(xiàn)代中醫(yī)學理論。例如既用西醫(yī)學病毒病因及其損害部位診斷感冒、肝炎的疾病，又用中醫(yī)學寒熱、陰黃、陽黃等證候，區(qū)別病機，更有利于治療。
還有對早期無癥狀的腫瘤和許多慢性疾病，由于采用中醫(yī)師手目口耳四診感覺不到，應采用西醫(yī)先進儀器檢測，或借助循證醫(yī)學診斷，或計算機仿真診斷更能避免醫(yī)生主觀差錯。中醫(yī)術語要盡量改為清楚、易懂，能和西醫(yī)術語統(tǒng)一的盡量統(tǒng)一，不能統(tǒng)一的要保留。如中醫(yī)取名功能系統(tǒng)的“腎”，就不能和西醫(yī)器官組織的“腎”等同。還有中醫(yī)理論，一定要用牽強數(shù)字，如“陰陽”加五行、“臟”加五、“腑”加六等等，使本來科學的辯證唯物論變成形而上學的機械論，限制全面客觀地反映物質(zhì)運動規(guī)律，應盡量擯棄。中醫(yī)不以一種病因和體內(nèi)一種病損物質(zhì)的結構診斷疾病，而以系統(tǒng)功能、全身病機診斷疾病，故此，應將“辯證論治”改為“審機論治”更科學。只有以“審機論治”定義，才能代表和闡明中醫(yī)學的診療本質(zhì)，才能將以“病機”（人體反映疾病本質(zhì)的病理機能狀態(tài)）診療疾病的中醫(yī)和以“病因”（導致疾病的物質(zhì)）診療疾病的西醫(yī)，清楚地區(qū)別開來。“審機論治”和“天人一體”、“形氣神一體”的人類醫(yī)學模式相適應。現(xiàn)代人類醫(yī)學模式是中醫(yī)學特有的首創(chuàng)的整體觀念的醫(yī)學模式。中醫(yī)藥現(xiàn)代化，不僅需要保持和發(fā)展自己先進的科學理論學說，而且還需要吸收借鑒西醫(yī)藥微觀實驗科學的成果和先進技術，應用國際通行的術語、規(guī)則和方式，才能保持自己特優(yōu)，融入世界共同市場。
（二）建立現(xiàn)代化中藥學。在中藥學方面，不僅要重視對單味中藥的探究，更要重視對中藥復方的探究，因為中藥復方是集中醫(yī)藥學辨證施治的精華和武器，是治療多病因非傳染性慢性病的最有效方藥，也是我們參和WTO競爭的主要產(chǎn)品，所以我們要在中醫(yī)中藥理論指導下，對中藥復方進行多指標、多學科的綜合探究。既要根據(jù)前輩醫(yī)藥學家從臨床上對單味中藥和中藥復方所作的功效、性能、歸經(jīng)、配伍、用量、毒性、禁忌等記載，又要再通過基礎實驗和臨床實驗的手段，驗證復方和單味藥的藥理或其中某種化學成分的藥理，從分子水平上分析單味藥所含的化學成分及其生物活性，提高中藥配方質(zhì)量。中藥寒、熱、溫、涼之性，究竟是由哪些化合物產(chǎn)生？活血化瘀類中藥，含有哪些共同化學成分？尋找出和中藥功效、性味相對應的化學成分，并用現(xiàn)代科學語言表述中藥學基本理論，建立現(xiàn)代中藥學。
（三）研制高效、平安、穩(wěn)定、可控、便用、低成本、符合GMP國際標準的優(yōu)質(zhì)中成藥。只有創(chuàng)立達到或超過現(xiàn)代醫(yī)藥學理論和科學技術水平的中醫(yī)藥理論，才能快速推進中醫(yī)藥理論步入21世紀的世界大門；只有研制超過現(xiàn)代西藥和傳統(tǒng)中藥療效水平的中成藥產(chǎn)品，才能快速占領21世紀的世界中藥市場。該如何研制超過現(xiàn)代西藥和傳統(tǒng)中藥療效的新型中成藥產(chǎn)品？筆者認為可利用以下捷徑和辦法摘要：
1、要了解和把握單味中藥和復方中藥具有以下十種藥理特性，避免研制新藥走彎路摘要：（1）單味中藥含有多種化學成分和多種藥效功能。如人參皂甙Rg1對中樞神經(jīng)起興奮功能，人參皂甙Rb1起鎮(zhèn)靜功能，人參三醇型皂甙會增強心肌收縮功能，二醇型皂甙起擴張血管功能。（2）單味中藥有雙向調(diào)節(jié)功能。例如當機體處于低壓休克時，人參起升壓抗休克功能，當機體處于血管痙攣血壓升高時，人參又起擴張血管降低血壓功能。還有靈芝、赤芍、穿心蓮、大黃、山茱萸、五加皮等均會雙向調(diào)節(jié)免疫功能功能。（3）單味中藥的有效成分會因品種、產(chǎn)地、采收季節(jié)不同而不同。（4）單味中藥藥效不一定會隨劑量增加而增強，即量效關系不呈1＋1＝2的線性關系。如人參用小劑量會起興奮功能，劑量過大，反起抑制功能。（5）傳統(tǒng)中藥，并經(jīng)過幾千年臨床反復驗證而保留下來的醫(yī)藥結合成果，所以，要探究和創(chuàng)新傳統(tǒng)中藥復方，是不能脫離傳統(tǒng)中醫(yī)藥理論的指導。（6）中藥復方的藥效不一定是復方中每味中藥的藥效相加，或是復方中有效成分的藥效相加，即中藥復方量效關系也不呈線性關系。例如單復方，是按照中醫(yī)學理論和方劑學理論（按君臣佐使配伍和證法方藥原則）組方遣藥用人參或單用知母，各有明顯降糖功能，若聯(lián)用二藥時，反而降低降糖效果，且人參用量比例越大，降糖功能越弱。（7）復方在煎煮、制備或口服過程中，往往會產(chǎn)生物理的或化學的變化，產(chǎn)生新的物質(zhì)，影響了藥效或毒付功能。（8）復方中多種單味中藥之間或多種有效成分之間，會起協(xié)同或拮抗功能，使復方增效減毒，或減效增毒。因此，在復方中要作選藥配伍及影響溶出率的實驗，以達增效減毒目的。如四君子湯，每一味中藥對胃癌抑制功能較弱，但將二味、三味、四味相加一起的時候，將逐漸增強抑癌效果。四君子湯起益氣健脾功能，若和起補血功能的四物湯聯(lián)用，就會加強四物湯的補血功能。如在四逆湯中起強心功能的只有附子中的消旋去甲烏頭堿，但單用附子時，既不明顯也不持久，若加入無強心功能的甘草、干姜之后，不僅使強心增強、持久，而且避免單味附子所產(chǎn)生的異位心律失常，使毒性下降四分之三，這是由于甘草和附子同煎，使附子中的烏頭堿溶出率減少22％。又如在三拗湯中，經(jīng)過實驗探究，起宣肺平喘、化痰止咳功能的僅有麻黃中的麻黃堿、杏仁中的苦杏仁甙、甘草中的甘草皂甙等三種化學成分，但用三成分代替三味中藥，其療效就不持久，且又有耐藥性。又如在參附注射液中，加入行氣的青皮之后，就會加強回陽救逆的功能。（9）復方藥效往往和方中單味藥劑量配比有關。如在四君子湯中，當炙甘草用量超過全方總量1/3時，抑癌功能明顯降低。如在白虎湯加人參湯的方劑中，知母和人參劑量為5摘要：3時有降糖功能，達到5摘要:9時，便喪失了降糖功能。如在四逆湯中，干姜和甘草用量宜小，附子用量宜大。如在補陽還五湯中，黃芪用120g治療組缺血性中風有效率可達100％，黃芪用30g治療組有效率僅達84.6％。又如筆者在搶救重型肝炎時，根據(jù)患者病機擬方選藥，并按當時主害病因和主導病機以及“君臣佐使”原則確定各藥量比，選擇大黃、茵陳、虎杖、黃芩、車前草或白茅根、丹參、赤芍、黃芪、西洋參或生曬參、白術、茯苓或豬苓、甘草、陳皮、厚撲、枳實、敗醬草等藥，自擬健脾利膽解毒湯，將其中大黃加至30-50g，茵陳加至60-80g，黃芪加至30-80g，再配合西醫(yī)全身營養(yǎng)和保肝支持療法，并隨癥加減中藥。在筆者從醫(yī)30多年期間，曾用此方經(jīng)治7例陽黃重型肝炎均獲臨床治愈，每一例治愈均和選擇主藥、把握主藥用量和輔藥合理量比有關。（10）復方中成藥或湯劑，在經(jīng)過人體胃腸道吸收、代謝、排泄過程，往往有部分藥物或有效成分，會跟人體生物因素（細胞因子、消化液、酶、激素等）起相互功能而引起藥效變化，或產(chǎn)生新物質(zhì)，因此，對于中藥復方，還要進行體內(nèi)動力學實驗探究。
2、要學習和應用方劑學理論，主要是學習和應用“君臣佐使”配方和“證法方藥”選藥的理論，提高選藥組方水平。
3、學習和應用中醫(yī)“整體觀念”和“審機施治”的理論，提高針對標本兼治的醫(yī)藥知識水平。
4、使用前輩經(jīng)過幾千年臨床應用篩選的19000余種單味中藥，非凡是要學習和應用有分子結構鑒定和藥理記載的400多種常用中藥，作為提取藥用有效成分的最便捷最豐富的藥源。
5、使用前輩經(jīng)過幾千年臨床反復驗證和更正的60000多種復方，非凡是幾百種療效較好的常用復方，作為篩選單味藥物配伍組方的最便捷最豐富的藥典。
6、依靠化學實驗、藥理實驗、臨床實驗(包括體內(nèi)外實驗、藥效學實驗、藥動學實驗、毒理學實驗)等多種相輔相成的對應實驗，提高藥物探究項目和質(zhì)量。
7、要根據(jù)國內(nèi)外市場情況，立項研制有競爭力的獨特產(chǎn)品，并根據(jù)產(chǎn)品的生產(chǎn)工藝流程，購置省時、節(jié)能、高效的先進設備，生產(chǎn)符合GMP標準的中成藥產(chǎn)品。
8、要充分應用現(xiàn)代先進的分離提純技術、微芯生物開發(fā)平臺、基因圖譜、蛋白質(zhì)圖譜、高通量藥物篩選、計算機輔助藥物設計等等先進技術幫助，研制療效更高、毒性更小、成本更低、可控又便用的基因一分子特效藥物。選擇低成本又無毒性的中藥材，研制可修復病損基因，可消除體內(nèi)有害物質(zhì)的新藥，這是21世紀中醫(yī)藥的創(chuàng)新方向。
關鍵詞：本土化；經(jīng)濟學范式；中國經(jīng)濟學；儒家文化；女性主義
中圖分類號：F011 文獻標識碼，A 文章編號：1003―5656(2008)06―0040―08
一、引言
經(jīng)濟學本質(zhì)上是一門社會科學，它具有強烈的主觀性、規(guī)范性和本土性，經(jīng)濟學理論的發(fā)展也必須建立在本土行為機理的契合性基礎之上；而“所謂‘本土契合性’，就是指研究者的研究活動及研究成果與被研究者的心理與行為及其生態(tài)、經(jīng)濟、社會、文化、歷史等方面的脈絡密切或高度符合、吻合及調(diào)和的狀態(tài)”。然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學產(chǎn)生、成長并壯大于西方社會，從而是建立在西方個人主義行為心理的基礎之上；特別是隨著20世紀30年代之后主流經(jīng)濟學在美國最終形成，從而深深地打上了美利堅民族的行為和心理烙印。正是基于這個角度，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學也就是真正的“西方”經(jīng)濟學，而且，即使已經(jīng)為廣大非西方國家廣泛傳播和接受的馬克思經(jīng)濟學，它也是“西方”非正統(tǒng)政治經(jīng)濟學的一個分支，它們都是建立在西方人行為心理之上的，并體現(xiàn)了西方社會根深蒂固的自然主義思維。楊國樞(2004，自序)曾指出，“所謂美國心理學，無非是美國人的本土心理學；……但在近代史的不同階段，中國心理學卻曾先后將這些國家的本土心理學當作‘世界心理學’或‘(全)人類心理學’，甚至將之視為可以照樣適用于中國人的心理學。試問，任何單一國家的本土心理學能夠放諸天下而皆準嗎?能直截了當?shù)爻蔀槭澜缧睦韺W或全人類心理學嗎?美、英、德、法大都是屬于基督教文化圈的國家。然則，基督教文化圈之人民的本土心理學能代表人類的心理學嗎?它能適用于儒家文化圈(中國、日本及韓國)的人民嗎?”顯然，這里把心理學一詞換成“經(jīng)濟學”一詞，意思同樣存在。正因為當前的經(jīng)濟學根基于基督教文明下的心理及相應的行為機理之上，因此，當前的經(jīng)濟學僅僅是“西方”經(jīng)濟學；這里不僅從地域上是指其源于西方，更主要從文化上是指它適應于西方人的心理和行為機理。
正因如此，長期以來，能夠在經(jīng)濟學領域作出較為顯著貢獻的大多是西方人或者是具備西方化的人：在20世紀30年代以前，世界上著名的經(jīng)濟學家基本上不是英國人就是在英國工作的外國人；而20世紀30年代以后，世界上著名的經(jīng)濟學家基本上不是美國人就是在美國工作的外國人。這些著名經(jīng)濟學家的國籍和工作地點之所以會有這種時間和地域上的相對集中，顯然，并不僅僅是因為如林毅夫所說的是“由于世界經(jīng)濟重心的轉移”，相反，更主要的原因在于，經(jīng)濟學本身就具有非常強的本土性，而當前的經(jīng)濟學話語權已經(jīng)被世界經(jīng)濟中心的國家及其本土學者或具有相通文化背景的學者所掌握。事實上，如果僅僅從國籍和工作地點的角度，我們就很難解釋為什么如此多的華人(甚至是日本、韓國等)在美國的大學中卻一直沒有取得較為“令人刮目”的成就，而像以色列、印度乃至拉美、東歐以及來自非洲一些國家的教授卻可以在很短時間內(nèi)取得的“非同凡響”的聲譽，甚至造就了一批“世界性”的頂級大師(這些地區(qū)出生的人都曾獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎)。而如果從文化角度，我們就可以更好地理解這一點。究其原因在于，經(jīng)濟學本身就是建立在微觀心理學和宏觀社會文化的基礎上，而這些國家與美國文化更為接近，更容易基于本身的行為心理發(fā)展某些經(jīng)濟學理論。而華裔的學者根本沒有這一切身的文化感受為基礎，無法把理論推理和實際經(jīng)驗結合起來；因此，往往只能在與經(jīng)驗事實相對脫節(jié)的數(shù)理或計量方面有所發(fā)展，而對以社會經(jīng)濟現(xiàn)象為對象的理論研究則力不從心。默頓就提出了一個“內(nèi)部人原理”：“外部人”不論是多么小心或有學養(yǎng)，原則上都無法接近社會或文化的真理，因為存在一種結構性的限制使他沒有能力了解異己的團體、文化和社會。是以本文嘗試就女性主義經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學的反思以及對中國經(jīng)濟學的本土化啟示作一分析。
二、女性主義經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學的反思
在當前西方經(jīng)濟學界，女性所占的比例非常低，有成就的女性經(jīng)濟學大家則更少。為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢?主要不在于流行的說辭：女性的邏輯抽象能力較低，因為女性在經(jīng)濟學領域中所占的比例要比在數(shù)學或自然科學領域所占的比例還要小；相反，根本上在于主流經(jīng)濟學本身的特質(zhì)，因為它具有明顯的性別結構缺陷。事實上，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學是建立在西方心理之上，但卻并不是反映了所有西方人的共同心理，而主要是建立在具有強烈擴張和征服欲望的男性的心理基礎之上，從而具有非常強的偏見，這嚴重限制了女性對經(jīng)濟學的貢獻。正是這個原因，導致了20世紀80年代之后女性主義經(jīng)濟學的興起。
一般來說，男女雙方在心理和行為上存在很大的差異：一般地，女性更為現(xiàn)實，更注重人情，更富同情心，更愿意進行合作而不是爭奪，從而行為上也更少破壞性。這也可以通過圣經(jīng)中的兩個故事加以說明：亞伯拉罕為了某種抽象的上帝之命令而情愿犧牲自己的兒子，而所羅門王時的那個婦女在兒子命在旦夕時寧愿放棄真理也不愿目睹兒子被殺。然而，長期以來西方社會卻逐漸形成了男性主義中心觀，以至人類占統(tǒng)治地位的文化概念也按性別呈現(xiàn)出等級形態(tài)，其中，男子特質(zhì)占上層，在主體和方法上被評價較高的東西都與男性特質(zhì)聯(lián)系在一起，而被評價低的則與女子氣聯(lián)系在一起。究其原因在于，西方世界深受斯多葛主義的影響：世界是遵循數(shù)學法則和“自然”法則合理地運轉的，每個人都可以認識并掌握這些法則，因為他們都擁有上帝賦予的理性才能，都可以以同一種機械的方式進行思維，從而得出相似的推論。后來，牛頓更是在此基礎上提出了一種牛頓模式：整個宇宙決定于幾條簡單的、永恒的數(shù)學規(guī)律；由此推演，人類憑借理性就可以認識支配道德領域、政治領域以及美學領域的規(guī)律。同時，盡管上帝制造了理性之鐘，但還是有一部分被遺漏了，這構成了情感和非理性王國；為此，牛頓模式又將世界分成兩個部分：被理性統(tǒng)治的主要部分和統(tǒng)攝非理性的次要部分。正是基于這一學說，所有不遵循理性、不遵循機械論的數(shù)學原理的事物都是他者，是不重要的、第二位的、不真實的，它受到理性世界的監(jiān)管；顯然，由于男性往往具有更硬的“理性”，而女性也是第二位的，因而男性就有權把“理性”強加給那些缺乏理性的創(chuàng)造物。
盡管主流經(jīng)濟學提倡的科學化路徑以期排除價值和道德因素的干擾，或者將道德問題存而不論；但
是，它并不能真正做到這一點，而是存在強烈的規(guī)范色彩。一個明顯的例子就是，經(jīng)濟學論文往往體現(xiàn)了經(jīng)濟學家的個人、社會以及政治位置等特質(zhì)，有人甚至說，所謂的客觀知識其實不過是那些在社會上和政治上擁有更強大勢力人的知識。顯然，由于經(jīng)濟學領域男性占了比在物理學或其他社會科學中更大的比例，因而主流經(jīng)濟學實際上也就反映了男性的看法和處事態(tài)度。譬如，根據(jù)納爾森等人的看法，經(jīng)濟人一詞“economic man”本身就是男性經(jīng)濟學家群體的產(chǎn)物，他體現(xiàn)了男性“masculine”的行為方式，而無法涵蓋女性“feminine”的行事方式。因此，我們說，現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學先天就是有缺陷的，它并不能說明全部人類的一般行為；盡管經(jīng)濟學界熱衷于使用“經(jīng)濟人”一詞，但卻很少對它的真實含義以及起源進行梳理。在某種程度上，“經(jīng)濟人”一詞本身就已經(jīng)成為實用性和政治性的，目前許多人以此來裝扮其研究的客觀性，只不過是借此來推行他們自己的主觀觀點，其中就包括男性對女的控制。因此，女性在經(jīng)濟學界之所以數(shù)量少、貢獻低，這主要與不同性別和文化下的學者對主流經(jīng)濟學的自發(fā)認知有關，從而與主流經(jīng)濟學本身的特質(zhì)以及它與不同類別的人的親和性有關。
一方面，就男女雙方在行為特征上的差異而言。一般地，與行為相聯(lián)系的個人內(nèi)在心理會影響人們對事物的認知，從而表現(xiàn)在學術上也會有所差異；顯然，女性與男性在行為特征上往往相差很大，從而也就會對其學術取向產(chǎn)生影響。譬如，女性忍耐性更高，往往會克制自己內(nèi)心的沖動，在人際關系中也更為忍讓，以追求人際關系的和諧；而且，在很多情況下，更愿意采取迂回溝通而不是爭奪的方式來達成自己的目的。有研究表明，女性的道德推理顯示出“相互沖突的責任”意識，而不是發(fā)自“競爭的公理”，這種認知能力決定了“它是一種與周圍關聯(lián)的、敘述性的思維模式，而不是有條理的、抽象的思維模式”；為此，女性特別注重“關愛的行動”，往往圍繞著對“責任和關系的理解”，往往設法建構“聯(lián)系之網(wǎng)，人際之網(wǎng)，它們通過交流得以維系”。正因如此，女性往往不熱衷于抽象規(guī)則的研究，而更關注規(guī)則帶來的社會后果，關注人的應得權利；相應地，她們往往偏好于政治經(jīng)濟學、社會經(jīng)濟學、人本經(jīng)濟學、心理經(jīng)濟學、文化經(jīng)濟學以及福利經(jīng)濟學等的研究，而這些方面則屬于經(jīng)濟學的邊緣分支。
另一方面，就理論本身隱含的修辭特征而言。一般地，如果理論內(nèi)含的修辭與研究者的行為特征相符，那么就更有利于該研究者在該領域的發(fā)展；因為他從事此方面的研究是源于內(nèi)心自發(fā)的，而其他人則需要經(jīng)受刻意模仿和學習過程。顯然，當前主流經(jīng)濟學中的經(jīng)濟人假設基本上反映了男性的看法和處事態(tài)度，因為它強調(diào)人的控制、征服、機會主義等。事實上，與女性的“責任道德”相反，男性明顯地表現(xiàn)出“權利道德”的傾向，它立足于“對分離的而非聯(lián)系的情調(diào)”，立足于“對個體而非基本的關系的思考”；并且，男性還使相互沖突的秩序保持一種機械的、量的平衡，而這種秩序又是以等級化的價值觀為基礎的。正因如此，盡管女性在心理學、社會學、倫理學、人類學等領域的研究中可以取得顯著成就，但在主流經(jīng)濟學領域取得的成就卻要小得多；究其原因，男性從事主流范式的經(jīng)濟學研究是源于內(nèi)心自發(fā)的，而女性則需要刻意地進行模仿和學習。當然，這不是女性的錯，而是主流經(jīng)濟學所內(nèi)在的偏見所導致的，應該歸咎于當前經(jīng)濟學的畸形化發(fā)展，因為主流經(jīng)濟學包含了太多的男性主義特征。而且，女性在現(xiàn)代主流經(jīng)濟學領域建樹不多的現(xiàn)狀，并不意味著女性并不適合從事經(jīng)濟學研究；恰恰相反，越來越多的女性從事經(jīng)濟學理論研究將有助于優(yōu)化經(jīng)濟學的基本特質(zhì)，使經(jīng)濟學回到更為合理的研究軌道上來。
其實，男女之間的性格差異主要與早期工作場所(工廠)和生活場所(家庭)的分離有關，而主流經(jīng)濟學源于對市場爭奪行為的刻畫，“經(jīng)濟人”也是與當時參與激烈市場競爭的男特質(zhì)相符的。早期社會中，男性從事市場的競爭，從而日益變得好斗；而且，由于在企業(yè)組織等工作場所的活動往往都是被規(guī)定好的，男性的性格也逐漸被異化：價值理性日益萎縮而工具理性日益偏盛，從而產(chǎn)生了類似經(jīng)濟人的人格。相反，女性則被孤立在家庭之中從事家庭實務，盡管重復性的家務勞動不利于理性思維的發(fā)展，卻可以有更多的自主時間以培養(yǎng)多樣化的性格；特別是，在婦女的主導下家庭往往成為置身于殘酷爭斗的市場之海中的無數(shù)個相對平和寧靜的棲身島嶼，從而女性的性格更為平和和寬容。而且，盛于英國的古典經(jīng)濟學并沒有像興盛于美國的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學那樣以工具性的經(jīng)濟人為理論基石，也是有其深刻的社會歷史背景的：美洲早期殖民者主要是一批極具擴張沖動的新教徒，他們世俗化功利主義心理更為突出；后來盡管有大量的其他移民進入，但由于缺少了原先共同體的庇護，從而也只能遵守業(yè)已樹立起來的市場爭奪規(guī)則，從而具有強烈的個人主義和工具理性特征。
當然，隨著社會物質(zhì)財富日益充足以及女性越來越從家庭走上社會，社會行為主體成分的這種變化也就會對市場上的行為機理產(chǎn)生影響；與不斷變化的實踐相適應，經(jīng)濟學的行為假設也應該有一個相應修正過程：應該越來越多地把女機理納入進來，不能把女視為非理性的而排除在經(jīng)濟學研究之外，而是要通過借鑒女性的行為來重新界定理性的內(nèi)涵。然而，主流經(jīng)濟學卻頑固地維持著傳統(tǒng)的自然主義思維及其經(jīng)濟人假設，在這種傳統(tǒng)下，婦女基于本性的理解當然就與之不相適應；這正如費波爾和納爾森指出的，正是由于人的社會性別影響了他對社會事物的感知，影響了對問題相關性和重要性的評估，從而也就影響了認知原理的解釋。正是由于主流經(jīng)濟學打上了深深的男性沙文主義，它的評價標準有利于男性而不利女性：不僅主流經(jīng)濟學主要體現(xiàn)了男性的話語和思維，而非對女的刻畫和世界；而且，長期以來經(jīng)濟學的學術規(guī)范和原則也是由男性創(chuàng)造或制定的，這種規(guī)則和思維也就支配了學術的發(fā)展走向和學術人員的構成。事實上，當今西方學術界已經(jīng)看到了這種現(xiàn)象，但不幸的是，男性主導的西方社會觀念卻往往把男女之間的這種行為差異僅僅歸因于他們的生理差別，從而確立了經(jīng)濟學研究對女性和女性活動排斥的合理性；只是近年來隨著女性主義的興起，人們逐漸認識到，社會性別是一種文化和社會建制，與純粹生理意義上的性別沒有必然聯(lián)系。
可見，正是由于社會心理上的差異，導致了男女雙方在經(jīng)濟學上截然不同的表現(xiàn)；這不是因為女性本身的行為有問題，而是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的思維和規(guī)范本身就是片面的。費波爾和納爾森就指出，“無論如何，承認經(jīng)濟學的人文因素和社會影響，就意味著對主流范式的總體否定和對客觀性追求的放棄”，而且，從某種意義上講，這“可以提高經(jīng)濟學的客觀性”；事實上，“女性主義經(jīng)濟學之所以出現(xiàn)，并不是因為經(jīng)濟學太客觀了，而是因為它還不夠客觀，因為太多的假設和方法論思想在沒有經(jīng)過全面的批判性審查之后就開始被主流經(jīng)濟學團體視為普遍而客觀的了”。正因為如此，一些女性主義學者對數(shù)學化、客觀化的科學認識論發(fā)出了深深的質(zhì)疑，他們認為，當前這種流行的科學至上主義會把整個世界無論是物
質(zhì)世界還是生活世界物化為它者，女性注重協(xié)作的互動行為對社會的破壞性更小，更適應于與自然世界之間的良性互動；也正因如此，他們強調(diào)科學本身就是主觀的，應該把人的認識和情感結合起來，要強調(diào)科學的整體性、和諧及復雜性而不是簡化輪、統(tǒng)治和直線。推而廣之，不同的社會文化下的人們的行為機理也是不同的，因而與之相適應的理論也應該存在差異，否則必然是有局限的，這從東方人與西方主流經(jīng)濟學之間的關系上可見一斑。
三、中國經(jīng)濟學的本土化要求和思維
上面的分析表明，女性在經(jīng)濟學領域貢獻之所以不足，主要不是因為抽象數(shù)理能力的欠缺，而是一種與文化相聯(lián)系的社會性別屬性差異所造成的；顯然，如果男女之間這種社會性差別推廣到不同特質(zhì)的文化之間，那么，就可以對西方主流經(jīng)濟學的文化適用性進行反思。
其實，盡管一些海歸學者將國內(nèi)經(jīng)濟學水平低歸咎于經(jīng)濟學人的數(shù)學功底差，但這卻不是主要原因；事實上，不少海歸經(jīng)濟學者卻都曾承認，海外的中國人沒有因為數(shù)學不好而學不下去的，林毅夫更是認為，“外國的經(jīng)濟學家相比，我國年輕的經(jīng)濟學者通常數(shù)學較好，在這方面有比較優(yōu)勢”。同樣，主要也不在于中國人缺乏邏輯思維能力，事實上，中國人在自然科學領域所作出的貢獻正越來越大：不僅近年來在自然科學領域獲諾貝爾獎的華人在逐漸增加，而且，在數(shù)學領域華人的貢獻也有目共睹。相反，根本原因在于中、西方人士在行為方式和社會氣質(zhì)上的明顯差異，而現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的思維、理論和分析工具都以西方人的心理、認知和行為為基礎的，從而主流經(jīng)濟學的發(fā)展走向和人員構成也必然受西方所支配。事實上，我們可以把男女的社會性征和東西方人的行為機理聯(lián)系加以分析：從整體上講，西方人具有明顯的男性特征，這表現(xiàn)為侵入性、個體性和占有性；而東方人則更多地表現(xiàn)出女性化的行為特征，這表現(xiàn)為合作性、社會性和共享性。例如，東方人更為強調(diào)抑制自己的需求，強調(diào)社會和諧與合作，也特別注重社會責任和人文關懷，因而中國社會相對于西方社會來說歷來也要平和得多。正因如此，當前中國人學習和研究體現(xiàn)西方心理的主流經(jīng)濟學也面臨著與女性學習和研究那種體現(xiàn)男性認知觀的經(jīng)濟學的相同困境。
因此，中國經(jīng)濟學人對經(jīng)濟學貢獻不足，不是因為中國人的數(shù)學水平不高，不善于使用計量回歸等分析工具，更不是中國人的英語水平不好；相反，這主要是因為對社會的認知思維存在很大的差異，中國人的日常生活和社會制度與主流經(jīng)濟學宣揚的存在巨大差距。正因為現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的核心假說與儒家社會的行為機理相差很大，這種學說是外在于中國人自身的生活的；因此，中國人沒有西方人那種深入肺腑的感覺，無法把理論與具體的社會環(huán)境和實踐有機結合起來，從而往往難以產(chǎn)生能夠燎原的思想火花。而且，即使深受儒家熏陶的學者花了很大努力去學習現(xiàn)代主流經(jīng)濟學，但對“經(jīng)濟人”的行為特征的刻畫以及由此推衍的社會現(xiàn)象的認識依然無法達到西方人那樣的深度，從而無法對主流經(jīng)濟學的理論發(fā)展作出被主流“認可”的貢獻。實際上，儒家文化一直強調(diào)“知行合一”和“主客同體”以及“理論和實踐相結合”，試想：如果對人類行為的研究不是從自己切身的體認出發(fā)，而是可以接受外來的一套假設和學說，怎么可能深入地剖析社會行為的內(nèi)在機理呢?由此可見，強調(diào)普遍適用性的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學面臨著如何重構其脆弱的文化基礎這一問題：正如女性主義經(jīng)濟學的出現(xiàn)是為了揭示并消除經(jīng)濟學研究中的性別偏見，使經(jīng)濟學更好地反映整個人類社會的現(xiàn)實世界一樣；為了消除當前主流經(jīng)濟學中對東方社會文化和行為的歧視，也有待于真正建立在中國人行為機理之上的中國經(jīng)濟學之振興。
一般地，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學以經(jīng)濟人假設為基礎，它根植于西方根深蒂固的自然主義一元論思維：一方面，它強調(diào)方法論上的個體主義和社會后果中的物競天擇，并通過還原論把人的心理還原為動物心理；另一方面，它把人僅僅視為一個經(jīng)驗客體，是自然的一部分，終極價值判斷是給定的，因而具有強烈的先驗理性和經(jīng)驗實證的色彩。但顯然，中國人的思維卻完全不同于西方人：人一直被視為思維和認知的主體，中國社會本質(zhì)上也是人本主義的，它首先關心人類社會，儒家文明更強調(diào)人與人之間的共生關系；因此，中國人的基本思維方式就是由人而物、由內(nèi)而外、由社會而自然，將從對社會秩序的探究中獲得的知性逐漸反思到自然社會中，這是天人感應乃至于天人合一哲學的基礎。而且，基于先驗的理性主義思維，西方社會對事物的理性認知往往是脫離經(jīng)驗的，也可以游離于實踐之外；正因如此，盡管經(jīng)濟學中的經(jīng)濟人假設與現(xiàn)實遠不相符，但主流經(jīng)濟學依舊把它視為理論研究的基本假設，并以此來建立模型探究人的行為。相反，儒家社會往往從社會實踐中獲得對人類行為的認知，從而特別強調(diào)知行合一，理論不能脫離實踐；正因如此，它要求隨著社會的發(fā)展而不斷修正不合理的假設，使得理論日漸逼近實踐，并為實踐提供指導。事實上，在盛洪看來，經(jīng)濟學與科學存在著重要區(qū)別：經(jīng)濟學惟有提出對所有人都有利的方案才能為人民服務，而科學則可能會被部分人用來損害別人；顯然，由于中華文化中蘊含著“天下主義”的精神，因而如果能夠將西方經(jīng)濟學與中國文化有機融合起來，那么就可以使得經(jīng)濟學更像“經(jīng)濟學”，并能夠抑制西方科學和工具理性膨脹所潛在的兩方面危害：一、利用科學方法通過損害別人來增進自己的利益(如改進武器)，二、諸如對社會的建構等對科學的不當應用而損害所有人。
但不幸的是，當前經(jīng)濟學的基本研究范式，特別是其基本微觀行為基礎都是西方的，以致當前的經(jīng)濟學也只能是“西方”經(jīng)濟學；顯然，在沒有搞清楚中國社會現(xiàn)象的內(nèi)在機理，不將理論契合在中國人的行為機理基礎之上，即使出現(xiàn)了本土化的聲音，也不可能有真正的本土化理論，僅僅是將研究對象本土化而已，而其研究的基本分析框架和研究思維依然是西方的。譬如，林毅夫在《本土化、規(guī)范化和國際化》一文中比較系統(tǒng)地論述了他對如何用規(guī)范的現(xiàn)代經(jīng)濟學的方法來研究中國具體的經(jīng)濟問題的看法，但他依然認為我國經(jīng)濟科學的研究成果必須國際化，而研究的對象的本土化則是研究成果國際化的一條主要通道。當然，他認為，在對本土現(xiàn)象進行研究時，需要“弄清楚哪些是產(chǎn)生我們所觀察到的重要的、錯綜復雜的社會經(jīng)濟背后的主要經(jīng)濟、政治、社會變量，然后才能構建一套簡單的邏輯體系，來說明這些重要變量之間的因果關系”，這已經(jīng)意識到了社會現(xiàn)象背后的內(nèi)在機理的不同。但是他并沒有深入到經(jīng)濟學的理論前提――人性和行為機理問題，而僅僅是關注約束變量的不同。
楊國樞指出，“美國心理學因能有效探討美國人之個人主義文化內(nèi)的心理與行為，所以是一種本土心理學――美國人的本土心理學。這種本土心理學是從美國自己的社會、文化及歷史脈絡中自然發(fā)展出來的，所以是一種原生性的‘自發(fā)心理學’或‘內(nèi)發(fā)心理學’。與此不同，西化的中國人的心理學是一種被美國人本土心理學所扭曲的知識體系，而不是從中國人的社會、文化及歷史脈絡中自然發(fā)展出來的知識體系，因此是一種次生j生或衍生性的‘外發(fā)心理學’。外發(fā)性的中國人心理學難以有效探討中國人之
集體主義文化內(nèi)的心理與行為，所以不能算是真正的中國人的本土心理學。……只有內(nèi)發(fā)性的中國人心理學，才能提供有效了解中國人心理與行為的知識，才能作為發(fā)展全人類心理學的良好基礎”。顯然，在西方的“內(nèi)發(fā)心理學”基礎上產(chǎn)生了西方主流經(jīng)濟學；同樣，也只有以中國化的“內(nèi)發(fā)心理學”為基礎，才能產(chǎn)生更適用中國的本土化經(jīng)濟學。正因如此，盡管林毅夫…等人都曾預言，“最遲到下個世紀30年代，我國將成為世界上最大的經(jīng)濟強國。隨著我國經(jīng)濟在世界經(jīng)濟中所占地位的提升，中國經(jīng)濟研究在世界經(jīng)濟學研究中的重要性將隨之提高，而當我國的經(jīng)濟成為全世界最大最強的經(jīng)濟體之一時，世界經(jīng)濟學的研究中心也很有可能轉移到我國來”；但是，筆者卻認為，如果不改變當前盲目照搬現(xiàn)代主流經(jīng)濟學理論、范式的風氣，不能將西方經(jīng)濟學理論與中國社會文化有機契合起來，那么，即使中國經(jīng)濟如目前一般再持續(xù)發(fā)展20年，中國經(jīng)濟學的理論研究仍將沒有實質(zhì)性的進展，更加不要提中國將成為世界經(jīng)濟學的研究中心。
四、簡短結語
