發布時間：2023-12-25 10:47:30
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的民族意識覺醒的表現樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
作者簡介：吳超群（1992.6-），漢，吉林省吉林市人，吉林大學外國語學院15級碩士研究生，研究方向：亞非語言文學。
[中圖分類號]：I106 [文獻標識碼]：A
[文章編號]：1002-2139(2017)-11--02
李光洙是韓國文學史上具有重要影響力的作家，長篇小說《無情》是李光洙最為代表性的作品之一，在韓國現代文學的歷史進程當中占據著不可忽視的重要地位。本文以李亨植，金善馨和樸英彩三人愛恨糾葛的三角戀為明線，實質是展現了新舊觀念的沖突對立，呼吁當時的年輕人以覺醒，提倡新文化，新教育，主張破除舊習，成為了當時年輕人爭先閱讀和模仿的范本，在當時激起了一場狂熱的風潮。本文著重對作品當中出現的三位女性形象樸英彩，金善馨和金秉旭進行性格分析，以便更好地體會和理解李光洙的女性觀。
一．作家李光洙的簡介
（1）個人經歷
李光洙（1892年3月4日-1950年10月25日)，字寶鏡，號春園、孤舟，創氏改名時的日本名是香山光郎。韓國近代著名作家、小說家和詩人，獨立運動家，他在朝鮮近代文學史上被譽為啟蒙主義、民族主義和人道主義作家。
李光洙于1892年3月4日出生于平安北道定州邑的小農家庭。1902年時，父母因染傳染病雙亡，成為孤兒。后進入東學成為書記，但因官吏的壓迫，1904年李光洙前往京城(今首爾)。次年，由親日團體一進會推薦，前往日本明治學院就讀。在日本就讀期間，李光洙組織少年會，并開始在《少年》雜志上發表詩及評論。1910年中學畢業，李光洙回到朝鮮，在五山中學任教。后來再次渡日，進入早稻田大學哲學系就讀。
1917年開始，在《每日申報》上開始連載朝鮮最早的近代長篇小說《無情》。1945年韓國獨立后，李光洙隱匿鄉間。1950年6?25朝鮮戰爭時被擄至北方，生死不明。后確認其于1950年10月25日在滿浦病逝。
（2）文學地位
李光洙是朝鮮近代文學的先驅作家。他的文筆細膩柔軟，筆下的人物多為思想先進的青年人物，因此受到青年讀者們的擁護。說起李光洙，總少不了要提民族主義和啟蒙文學。這也涉及了先生是作家還是論客的問題。李光洙在《我的自白書》中說道：“凡是我寫的小說都暗含著民族精神。有些文學評論家們說我的小說通俗、迂腐，純凈的文學價值不足，這些我都不關心。那些是職業作家們的事，我相信我的讀者們能在我的小說中感受到我真正的意思。”李光洙以這樣的告白來表明自己不是一個作家。但是他是一位偉大的作家，他的作品直到今天還深深印在人們的心里。
李光洙為朝鮮最早的新體詩人，也是朝鮮近代長篇小說的開拓者。崔南善、李光洙等人將韓國近代文學推上頂峰。李光洙的作品，帶有強烈的民族意識，批判舊社會儒教陋習，煽動革命精神，具有教化大眾的啟蒙主義思想，說教意味較為濃厚。李光洙早期是個激進的理想主義者，鼓吹通過教育、現代化、示威等方式以獲得獨立。后來他成為現實主義者，以可行性的角度來看待獨立的問題。這時他主要重視道德觀及教育，并用小說來宣傳他的主張。小說《無情》是李光洙的代表作品，也是韓國第一部近代長篇小說。李光洙在文學上，提出很多新的概念，也影響了許多作家的創作，對于朝鮮近代文學的發展有極大的貢獻，奠定了日后韓國現代文學的基礎。但由于李光洙在政治上的親日傾向，很長一段時間，李光洙的作品在韓國鮮受重視，更乏人研究。近年來自金東仁《春園研究》開始，李光洙逐漸受到韓國學術界的重視，對于李光洙的研究亦日加充實。
二．作品《無情》的簡介
（1）評價
《無情》不僅是李光洙的成名作，也是韓國近代文學史上劃時代的第一部長篇小說。以民族主義的理想和啟蒙主義的熱忱較為完美的結合，一經問世就獲得了極高的人氣。小說通過對近代文明的憧憬以及對新教育思想、自由戀愛的頌揚，描述了20世紀初葉的朝鮮社會風貌。小說在《每日申報》連載當對曾引起極大轟動。
（2）內容梗概
男主人公英語教師李亨植愛上了準備去美國留學的新女性善馨。這時他的恩師之女、崇拜他的英采出現在他的面前。為了營救含冤入獄的父親，英采淪為了藝妓，后被裴學監（明植）。她給亨植留下一封遺書，登上了去平壤的火車。在列車上英采偶遇新女性秉旭，她在秉旭的勸說下決定同去日本留學。為尋找英采，亨植去了平壤，但空手而歸。于是他與善馨訂婚后，踏上了赴美留學的旅途。但亨植、善馨、英采和秉旭等四人在火車上偶遇。火車到達三浪津時因水災而延誤。他們目睹了災民的悲慘景況后，舉行了慈善音樂會，募款幫助災民。在此過程中，他們消除了個人恩怨，經過熱烈討論，他們立志肩負起以教育為本的民族復興的使命。
三．作品中女性人物的分析
（1）愚昧的傳統女性――樸英彩（初期）
樸英彩是《無情》中男主人公李亨植的授業恩師的女兒，自幼接受傳統儒家教育，三綱五常、三從四德的觀念對其影響極深，是當時社會傳統女性的最典型代表。從小和亨植一起長大，是青梅竹馬，父親將她許配給亨植之后，她便認為自己從此只屬于亨植一人，只為他一人生，一人死。所以后來在失去貞潔之后，除了自殺便別無選擇。直到后來遇上新女性秉旭，才真正開始覺醒，意識到女人不是男人的附庸，是獨立自主的，女人應該為自己而活，從而成為了一個有主見的現代新女性。所以在本段落的小標題后面注明為初期。
樸英彩是李光洙作品當中深受封建傳統禮教迫害的典型人物。深受封建傳統禮教的影響，家長制、婦德觀、貞潔觀等封建傳統思想在其意識中根深蒂固。所以，當父親安排她與亨植的婚事時，她很自然地選擇了聽從父親的安排。在那時她的心中沒有愛情可言，完全遵循著“父母之命，媒妁之言”的荒謬理論。
英彩的父親因莫須有的罪名與兒子一同鋃鐺入獄。救父心切，當時還是一名弱女子的英彩受人所騙，走投無路之下賣身為歌姬，但是七年的賣藝生活并沒有換來父兄的平安歸來，相反等來的卻是病死獄中的噩耗。
父親去世后，英彩獨自尋找亨植，但是卻不幸失去貞潔，意欲自殺。自幼受封建傳統禮教以及《烈女傳》的影響，失去貞潔之后，英彩毅然決然地走上了自殺的不歸之路。因為在當時的觀念里，對女子而言，失去貞潔就等于失去生命。所以失去貞潔之后的英彩只留下一封冷冰冰的遺書，便踏上了火車前往大同江意圖自殺。
但是，峰回路轉，英彩在火車上偶遇東京留學歸來的新女性金秉旭。至此，英彩的命運開始產生了巨大的轉變。英彩向秉旭訴說了自己的遭遇，秉旭給予英彩深切的同情的同時，對英彩進行了深刻的思想教育。她告訴英彩女人作為社會獨立的個體，有自己的思想和意志，不應該成為男人的附庸，將英彩從腐朽的思想觀念里解脫出來。并告知英彩她對亨植并不是愛情，只是針于對父親命令的一種盲從。這次和秉旭的會面，是英彩心理上一次最深的洗禮，也是一場深刻的思想覺悟。在小說末尾，英彩也成功赴東京留學，并以優異的成績畢業。
英彩是全文中唯一一個經歷了價值觀及思想理念轉變的女性人物形象。英彩這一形象最終實現了從愚昧無知的傳統女性到具有新思想、新理念的現代女性的轉變，從封建的思考方式到自我覺醒的精神層面的巨大轉變。
（2）介于傳統與新式女性之間的矛盾體—金善馨
我把金善馨的標題列為介于傳統與新式女性之間的矛盾體，相信有很多人會不贊同。大家應該會指責說善馨不就是新女性的代表嗎？但是在我看來，善馨卻并不是一個完完整整的新女性代表。
她雖然接受西方教育，并預去國外留學。但是她的思想并沒有完全開化，在她父親安排亨植為她上課，并有意撮合她與亨植時，她并沒有表現出明顯的抗拒。直至后來舉行婚禮時，她依然不確定自己是否真愛亨植，也并不清楚對亨植到底是抱有何種感情。這種表面披著自由戀愛的外衣，實指還是遵循父母之命的內核婚姻，還是沒有逃脫封建思想的束縛。
后期預去國外留學的她也與秉旭有著本質的差異，她的留學并不是自己強烈的意愿，而僅僅是遵從父親的安排，并在未婚夫亨植的監護下進行的。她對自己的未來沒有明確的目標，也沒有未來的理想，只是按部就班的一步一步按照家里的安排在繼續自己的人生。
她一方面想要追求自由戀愛，想要追求婚姻自由，但是又無法擺脫家里的經濟支撐和父母安排，只能做父母壁壘下的一葉小舟，按照父母的意愿，行駛在父母安排下的既定路線上面。
（3）開化的新式女性――金秉旭
在本文中，還有一類女性，她與英彩截然相反，她們擁有獨立自主的人格，有自己的思想，有自己的理念，她們追求和男人一樣的平等地位，她們有知識，有文化，有主見，是當時社會里為數不多的精神覺醒的女性。無疑，李光洙筆下的秉旭正是這樣的一個典型代表。
伴隨著小說情節的不斷發展，新女性的代表金秉旭也以救世主的姿態隆重登場，秉旭的登場也同時標志著小說走向了。秉旭在火車上偶遇英彩，知道了其悲苦身世之后，從精神上給予了英彩極大的幫助。教育英彩應當從“三綱五常”、“三從四德”的封建家庭制度和腐朽的愛情觀當中解脫出來，通過新文化，新教育武裝自己，從而成為一個獨立的社會個體。同時秉旭還告訴英彩，她與亨植之間并非真正意義上的愛情，只是“父母之命，媒妁之言”這一封建陋習所造成的盲從，從而引導英彩擺脫自殺的執念，成為一個有主見的新女性。
秉旭與英彩雖然都同時生活在腐朽的封建綱常倫理之下，但是她卻在接受新式教育之后開始精神覺醒，并具備了獨立思考的能力。在李光洙的作品當中，秉旭是反對封建腐朽家庭制度和父權、夫權制度的先驅女性形象，她接受西方先進思想的洗禮，不斷尋求封建制度下女性作為人、作為社會個體所存在的意義和價值，強調女性作為社會獨立的個體，不應該成為別人的附庸和附屬品，強調女性自身的精神覺醒。
有人說，《無情》是李光洙的一部自傳小說，以男主人公李亨植比喻自己，英彩和善馨是自己生命中曾經出現過，并對自己有深刻影響的女子。一個是受傳統封建禮教影響至深的女子形象，一個是接受新式教育，與自己有共同話題的新文化女子形象。我想正如張愛玲所說，一個男人的一輩子都有這樣兩個女人，至少兩個。娶了紅玫瑰，久了，紅的變成了墻上的一抹蚊子血，而白的還是“床前明月光”。娶了白玫瑰，白的便成了衣服上沾的一粒飯黏子，紅的卻是心口上的一顆朱砂痣。所以，對于這部小說我更愿意理解為，在當時社會，雖然大部分的女子都諸如英彩一般，接受舊式教育，具有傳統思想，但是總有一天會在封建倫理綱常的壓迫之下劫后重生，在新知識新思想的影響之下實現從愚昧無知的傳統女性到開化的現代女性的轉變。
參考文獻：
[1]百度百科.作家李光洙簡介.
[2]百度百科.作品《無情》.
[3]王金霞，李光洙長篇小說《無情》中的人物形象分析[D].牡丹江大學學報，2013.
“造型”一詞有著多種含義。一為“創造物體的形象”，這是一個動詞的解釋，其意義是將一個物體通過力的改造達到一個部分或全新的外觀的一個過程或者行為本身；另一個含義則是“創造出的物體外觀”本層含義則是表達物體的外觀形態。也就是說“造型”是根據不一樣的語境和環境有著不一樣的含義，而本文所探討的具有中式風格的造型則更多的是探討通過設計創造出的物體外觀這一層面的意義。
中式風格是一種中國固有格式的統稱，其充分反映中國文化，具有濃郁的中國特色，它是通過從封建王朝至今的建筑演變、民風民俗、地理環境等等因素共同作用下的產物，中式風格的造型往往是通過裝飾語言出現的，而不同于西方建筑在建筑或裝飾本身體現，這奠定了中式風格在世界設計風格中的獨特地位，更好的將具有該風格的造型與現代室內設計相結合，是當下業主對設計的不斷提高的要求之一。
中式造型在室內設計中的運用，主要分為兩個部分，其一是中式風格造型通過裝飾語言直接表現在建筑物內；其二則是將具有中式風格造型的家具、擺件放置在室內環境中，這兩種手法都屬于中式風格造型在室內設計中的運用，雖然兩者的內在精神和表達訴求往往是一致的，但是其要求是完全不同的。但當代中式風格室內設計更多的是利用兩者的互補關系來達到最終的目標，這需要意識到當下的室內環境和古代室內環境、當下人利用空間的目的改變的不同。今人的功能主義、實用主義深入人心，人們沒有那樣多的精力、財力用在單一的、繁復的裝飾圖紋造型之中，而是將更多的精力使用在最大滿足實用基礎上的裝飾，這樣的裝飾往往能給人帶來恰如其分的美的視覺體驗。
中式風格造型通過裝飾語言直接表現在建筑物內，這一方法出現在眾多室內設計之中，常見的有木質隔窗造型、墻面及柱面彩繪或塑造造型、地面鋪裝等手法的運用。木質隔窗是我國傳統建筑中使用最多的一種裝飾造型，常出現在古建筑的門、窗等處，因為其體量和數量都占據了建筑中一大部分，所以其材質選用、顏色甄別、雕刻紋樣篩選都顯得格外的認真，所以使用隔窗造型是一個不錯的選擇，現代中式室內設計中并不僅限隔窗于房屋的門、窗的使用，還時常出現在墻體造型中，這是一種以裝飾構件造型出現的；墻面及柱面彩繪或塑造造型方法，是穿梭在二維、三維之間的方法，這不難理解，這種造型手法是在墻體面、柱體面上進行彩繪或者造型，將吉祥紋樣或者圖騰繪制或者雕刻其表面，常使用形象比擬、諧音比擬、數字比擬的方法，例如繪制“梅、蘭、竹、菊”四鐘植物這是比擬人的品格，蝙蝠的“蝠”字與“福”諧音所以繪制蝙蝠以求福到之意，現代中式室內設計中對于墻體的彩繪則是達到了空前的熱愛，現在已經有是用整張繪畫來裝飾一面墻的設計方法；地面鋪裝則是通過對地面鋪設具有一定圖形的地表面來表達出某種愿望，例如蘇州拙政園中“五福臨門”鋪裝、“財源滾滾”鋪裝都是很好的例子，不過這個造型方法和前文彩繪或者造型有異曲同工之妙。以上的三種方法絕對不是傳統造型在現在室內設計中的全部運用，但是他們都是絕對具有代表性的運用方法，同時它們也要求當下設計者不斷地融合新老設計方法，提取中式風格造型運用到新的現代設計之中。
將具有中式風格造型的家具、擺件放置在室內環境中的方法，從塑造中式風格的精確性方面來講，要比前文中中式風格造型通過裝飾語言直接表現在建筑物內這一方法要重要的多，現在的中式風格的室內設計往往是直接從室內陳設品的造型風格來判定的。這里我按照物件的大小粗略分為了家具和擺設兩類，中式家具是有著明顯中國傳統特色的，這也是現階段我國室內設計中區分風格最主要使用的區分方法，應為傳統家具有著諸多的文獻、實物留存比對，所以家具造型的設計體現中式風格較為準確和明顯；通過擺件的放置來體現風格是營造的精華部分，中國陶瓷、玉石、字畫、琉璃、布藝品、青銅器、鐵器等等都是重要的成員，中國陶瓷以明清時期最為出名，中國人有以美玉比人的傳統可見古人對玉石的喜愛，當然前文提及的其他諸多的擺件種類都是不言而喻的。當下中式風格的室內設計中對擺件的運用也愈發的嫻熟，結合實用與藝術美的目的在不斷的達到與完成。
同時我們還應該看到，將純粹的、直接的中式傳統造型運用在現代室內設計中的方法已經不能完全滿足消費者的需求了。越來越多的消費者對中式風格傳統造型有更深入的要求，中式風格傳統造型中難免繁復、陳舊、缺乏設計感，所以新的中式風格造型在室內設計中的運用還需要革新或者說是在保持基本特征的基礎上按照現代人對室內的生理、心理要求進行有序的設計，如此一來，具有中式風格的造型在當下室內設計中的運用才會更加精彩、推陳出新。
越來越多的人重新在室內設計中采用中式風格的造型，我認為是一種民族意識的覺醒的標志，這離不開國力的日益強盛，全民對民族文化的追求是民族核心價值體系逐步完善的重要特征，而民族核心價值體系是一個民族發揮凝聚力、向心力，抵御外來文化侵略的的重要保障。所以我要從我做起，熱愛中華文明，將民族的精神融入設計作品中，為魅力的中國夢貢獻自己的一份力量。
關鍵詞：類性；群體性；個體性；差異；道德發展
中圖分類號：B82―052 文獻標識碼：A 文章編號：1004―1605(2006)11―0003―03
作者簡介：周忠華(1980-)，男，土家族，湖南吉首人，吉首大學教師，碩士，主要研究方向為倫理學原理和民族倫理文化研究。
人類社會的發展是差異化的，它既表現為由類束縛經群體中介而個體自由再到三者和諧發展的歷史趨勢，亦表現在不同自然和歷史條件下的民族國家的共時性發展之中。人類的道德就是在人類社會差異化進程中不斷凝聚發展起來的。基于此，我們從人是類本質、群體本質和個體本質三重本質的統一這一視角出發，從客觀邏輯和現實社會發展兩方面來透視人類道德變化發展規律，并進而闡述不同自然和歷史條件下的民族國家的道德差異化發展程度。
一、人的三重本質與道德的邏輯展現
道德不僅是一種社會意識形式，也是一種行為規范。“道德把人的共同欲望和渴求用廣泛遵守的戒律形式固定下來，成為調整和維持這種已有的社會聯系的行為規范。它是普遍遵守和制約的形式。”從此意義上講，道德是為人的道德，是人的德行之規范反映。道德律令是發自人的內在三重本質王國的社會矢量，離開了對人的內在三重本質的關注，道德將缺失主體基礎和發展動力。對此理解涉及人的內在三重本質本身。我們認為“人在本質上是類、群體和個體三重樣態的感性統一”。因而人的本質也就包括類本質、群體本質、個體本質三重生存樣態。人的類本質作為人的自由自覺的活動，它主要是人類通過一般性生產實踐在物種關系方面實現著人的解放；群體本質作為人的群體歸屬(種族、民族、國家、階級等)，它主要是以人的某種群體同一性為依據而產生的類分化和個體凝結，它是類中差異和個體同一的實現方式；個體本質作為個體同一性的證明，它主要是在不同個體的現實差異的歷史表現中呈顯出來。同時三者又相互依存，類本質、群體本質和個體本質，其中任何一方都不能脫離對方而孤立地存在和發展。人的三重本質之間的同一性與差異性是人所固有的，其間的矛盾運動構成了人的不斷發展的歷史，它大致經歷了一個從類本位時期到群體本位時期到個體本位時期再到三者和諧統一的歷史發展過程。人的三重本質本身是并存的，任何時代的任何個人在其人生過程中都必然要表現出來。但是，由于人的三重本質存在差異性，其實現也需要相應的物質基礎，因而任何人的三重本質都難以同時完全實現，都總是在不同條件下交替地實現著它們，只有在人類社會發展的高級階段，實現三重本質的和諧統一才有可能。對此理解，我們遵循了基本方法：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性”。
然而，人的內在三重本質在實踐中的展開，與人類道德的演進存在著對應關系：一方面，人內在三重本質的展開推動著相應的道德演變，另一方面，人類的道德又無時無處不規范著人的三重本質的展開，從而使道德始終是人的道德的同時，使人也始終是道德的人。按照的觀點講，就是在特定的社會關系中，道德主體以特定的方式存在，體現特有的性狀。因此，伴隨著人類社會的差異化發展(由類束縛經群體中介而個體自由再到三者和諧發展的歷史趨勢)，人類的道德之發展，也要經歷一個從類道德本位到群體道德本位到個體道德本位并向三重道德和諧統一方向邁進的過程，這是由人們自覺全面實現自己內在三重本質和諧發展的歷史的、也是現實的要求所使然。
具體言之，由于人的本質的主要表現方面難免影響和規約著人的本質的次要表現方面，人的本質的主要方面往往要求與之相配套的道德模式，因而在某種程度上可以說人的內在屬性對應著社會道德的相應建構形式。人的類性表現時代對應著類精神，因而也對應著道德的類的表現形式；在類被化解為各種群體，同時人之個體意識又有所覺醒的時代，是人之屬性由群體表現向個體表現的過渡階段，因而倫理道德的表現形式也就必然展示為由類表現形式向個體表現形式的逐步過渡；隨著生產力水平的進一步提高，人的個體性表現被提到議事日程，在這個彰顯個體、表現個性的時代，相應地，道德表現形式也必然趨向個體性；而一旦人的三重本質在歷史過程中皆相繼獲得“重點”凸現之后，它們又在新的條件下趨向三者的和諧統一，這時，一種能體現類性、群體性和個體性兼顧的道德形式可能應運而生。
二、人的三重本質與道德的歷史展現
從歷史發展來看，人的三重本質的表現也的確是一個由類經群體中介而向個體自由方向推進，而后又向群體和類不斷認同、提升的雙向互動過程，其相應的道德表現形式也是遵循著由類道德向群體道德、向個體道德，然后再向個體、群體和類兼顧的道德形式方向推進的。
人類一經產生便通過一般性生產實踐在物種關系方面實現著自身的解放，以一種嶄新的物種形式矗立在自然面前，即在自然自身差異化發展過程中，人通過一般性生產實踐使人的自然存在不斷被社會存在所浸蝕，基于此，他們同類粘合在一起，以類的聚合分解承載著自然的壓力，因此這時如果喪失了對類的依存也就意味著喪失了自己作為人而存在的自己。所以在類表現時代，道德主體主要是類主體，為類而犧牲個體是這一時代的總體精神，道德表現為類狀態下的“依附性”道德。如共同體的財產屬于每個人，但不屬于獨立的個人。如此，實際上并不存在以個體為基礎的個人利益，只存在以共同體為基礎的類利益，因而在共同體內部必然是類狀態下的“依附性”道德。
然而，人類并不是一個無差別的類集合，隨著人類生產力水平的不斷提高，人類從自然界中獲得了相對大的自由。這種自由帶來的結果，是人類可以得到相對獨立發展的能力和機會，特別是使人類的個體成員能夠得到相對獨立發展的能力和機會，從而使人類各成員之間的各種差異得以顯現。但是，類的分解并沒有直接達到分散的個體，而是由于受一定生產力水平和基于這種水平的道德規范所限制，個體的活動成果被群體生存所取代。由于類的活動規范形式化于群體的實踐中，向類歸附的道德約束，也就成為個體以群體為中心的道德慣性，而道德則表現為群體狀態下的“依附性”道德。這種批判地繼承對道德主體的作用是雙重的。一方面，它把個體的力量凝聚成群體的力量，另一方
面，又限制了個人創造性的發揮。因此，個體利益只能以群體利益即虛化的共同體利益的方式存在，因而在群體本位時期，以群體存在淹沒個體實現的“依附性”道德模式也就隨之而產生。
隨著生產力的進一步發展，個體獲得了越來越多的發展空間，人的個體意識越來越強化、個體表現越來越頻繁，個體的存在價值也越來越突顯，人類發展到揚棄群體表現的以個體本位為主要表現形式的個體表現時代。個體本位時期，是人之個體本質張揚的時期，從而也是個體道德的盛行時期，支撐個體應然行為的道德主體便是個體主體。這時個人主義成為時代精神，“在個人主義理論中，存在著一條根本的倫理原則，即單個的人具有至高無上的內在的價值或尊嚴”。這樣一來，既突顯了人的平等自由意識，又突顯了人的功利意識，道德被束縛于利己和利他關系的計算之中。利己和利他背后的“物的依賴”導致人的物化。馬克思說：“最不人道之處，就在于把勞動者即商品的創造者本身變成一種商品。”這就意味著道德價值的顛覆：物的效用價值凌駕于奠基性的生命價值之上，人的精神本質物化。這就是個體狀態下的“物化性”道德。
當極端化的個體性表現淹沒了人所固有的群體本質特別是類本質的表現，淹沒了人與人之間應有的正義和平等的時候，便導致了同類內部尖銳的階級對立。轟轟烈烈的無產階級革命就是例證。革命和斗爭的根據就在于人本身就是類、群體、個體的本然統一，就在于個體化世界中人之類同一性、群體同一性仍客觀存在，仍會頑強地表現自身。而后來社會主義運動作為人之階級群體性的實現方式，雖然給了極端個人主義一記響亮的耳光，但它又造成了與資本主義陣營的強硬對立，這既不利于人類整體先進文化的傳播和整個人類社會的發展，也不利于其間個體的進一步解放。于是，冷戰，結束，開始出現了社會主義與資本主義相互學習的局面。以上這一切變化，形式上表現為各種規定、制度的變化，本質上則是人的三重本質實現自身全面發展的內在要求所使然――于是，人類社會開始走向類本質、群體本質、個體本質三重本質和諧表現自身的嶄新時代，相應的道德也當然是類道德、群體道德、個體道德的和諧統一。
三、民族差異與道德差異化發展程度
不同的自然和歷史條件下的民族對人類精神形態擇取是有偏好的，這就決定了不同民族國家在經歷三種道德形態的時間先后和持續長短有所不同。
中國利于農業發展的自然環境及相應的強調和諧的人文精神，使之對群體有一種特別的稟好而難進入到個體時代，其本質精神是一種強調群體的整體主義。中國古代社會，當原始人沿著自然、社會差異的裂縫分化出來時，便在各種社會實踐活動中凝結出獨特的群體特征――家國同構，其標志是宗法制度的建立。這一制度兼有政治權力統治和血親道德制約雙重功能，它強調倫常秩序，注重血緣關系的基本精神滲透于民族意識之中，個人的地位僅僅體現在對公共財產的占有上，毫無獨立性可言。因此，其道德，實質上就是宗法等級道德。它從宗法關系縱橫兩個層次做出道德概括(父慈子孝、兄友弟恭)，體現了既親親又尊尊的原則。這一點，在以后的發展中，得到進一步的強化和發展。
例如，“仁”是孔子的最高道德理想，它所要求的是舍生忘死、舍己利人、舍己愛人即所謂“克己復禮”，儒家的“愛人”是“為天下興利”，“以愛利天下為意”。墨家認為個體意志應當無條件地以整體的統一意志為轉移。其“尚同”的原則即“上同而下不比”，要求人們“上之所是，必皆是之。所非，必皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子。”法家思想更是整體主義的典范，“廢私立公”、“明于公私之分”、“去私心，行公義”的主張強調的是整體對個體的控制。漢初的“仁政”并不意味著要尊重老百姓的人權和人格，只意味著要愛護百姓，讓他們有一條活路而已，因為他們是統治者的“子民”。宋明理學的“天理”、“天道”表明中國的整體主義發展到了巔峰。朱熹的“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以成性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”，道出天理的核心就是“三綱五常”。魏晉時期的名教，代表的是社會的普遍規范。玄學家向秀、郭象在《釋私論》中提出“越名教而任自然”的主張，旨在重建“名教”，在變化了的世界中重建、維護群體的權威。總之，整體主義原則成為中國傳統道德中一切價值的最終依據。
西方在經歷了人與自然的差異和分化之后，便迅速發展出典型的理性意識和宗教精神，爾后又經歷群體與類分離的短暫階段進入個體與群體的分離時期，從而衍生出近現代的技術理性和個人主義精神。
具體而言，隨著人文氣象的形成，希臘人打破神話思維的權威性，進而追求理性地思考世界，于是被亞里士多德稱為“自然哲學家”的人們便以人類社會的結構原理和人的存在原理對自然進行擬人闡釋。這些闡釋正體現了他們關于個體的道德的思考。如赫拉克利特認為世界的表象是充滿斗爭的，斗爭是萬物之父，而內在于這種對立表象的深處是和諧，世界的和諧是由相互對抗力量的勢力均衡構成的。這種自然觀提示了只有相互的認同才是自我存續的根本，即在社會生活中必須承認他者存在的價值取向。但是，自然哲學家們的思考缺少人文關懷。而“智者”則順應了當時希臘的歷史文化氣象。如普羅泰戈拉把人擺在宇宙中心地位，把人作為哲學、道德的出發點，提出“人是萬物的尺度”的思想。
然而，“尺度說”不可避免地走向人們價值判斷的主觀性追求，于是蘇格拉底針對這種思潮，提出了“認識你自己”的哲學命題，首次在哲學上建立起自我的意識觀念。肯定自我、張揚個性是古希臘人在人類自由道路上邁出的重要一步，它意味著主體地位的確立，只有在主體地位確立之后，才有可能談得上人的獨立和自由。正如瑞士古希臘羅馬文化研究者安邦納說：“全部希臘文明的出發點和對象都是人，它從人的需要出發，它注意的是人的利益和進步。”
到古希臘晚期，隨著亞歷山大的遠征和馬其頓王朝的崛起，城邦倫理失去了根基，道德哲學不得不回到自我意識，于是道德思想以不同的形式倡導個體價值，肯定個人美德，高揚個人的基本權利和獨立。在希臘化時代，具有個人主義傾向的流派主要是犬儒學派、懷疑主義、伊壁鳩魯學派和斯多葛學派。這幾個哲學流派的共同點在于無例外地在應現實需要而關心個人德行與幸福的問題意識下創立。總之，經過普羅泰戈拉到蘇格拉底再到亞里斯提卜等后世哲人，西方個體倫理體系在二千多年的時間內形成了穩定的傳統。
關鍵詞：詮釋學；文本；經典；經典詮釋；中國哲學；中國經典詮釋
一、文本概忿
哲學上關于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學的語言學定義，即文本是由一組文字符號按某種規則而構成的合成物，這些文字符號在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達某種意義。這是一種按照邏輯學種加屬差格式而規定的靜力學定義，有如幾何學里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國哲學家保羅·利科從語文學中得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物的產生過程而來的動力學定義，有如幾何學說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉360度而形成的圖形”。
對此兩種文本定義，伽達默爾顯然是不同意的，他說，“文本這一概念并非只是文學研究的對象領域的名稱，而詮釋也遠遠不只是對文本的科學解釋的技術”，認為這兩個概念在20世紀根本改變了它們在我們的認識和世界方程中的地位。伽達默爾認為，上述關于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質，他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個詮釋學的概念。這就是說，不要從語法學和語言學的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有歷史感的伽達默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產生，從而給出一個經典的關于文本的詮釋學定義，他說：“‘文本’（Text）這個概念本質上是以兩種關聯進入現代語言中的，一方面是作為人們在布道和教會學說中進行解釋的圣經的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個對‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯系中出現的。在音樂中，文本是歌唱藝術的文本，是對詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個先行給予的東西，而是從歌唱的實踐過程中積淀下來的東西。”這里，伽達默爾指出文本產生的兩個歷史特征，即有真理內容的權威文本與有實踐經驗的事后形成的文本。伽達默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學家們的語言用法，這些法學家根據查士丁尼的法典編纂，針對法律文本的解釋和使用的爭議性來突顯法律文本。”
伽達默爾的這種文本概念顯然高于上述語言學和語文學的文本概念，因為我們今天真正稱之為文本的東西決不是那種任何人所寫的任何便條，文本對我們來說一定是有意義和有價值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區別。伽達默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經典，而且是一直被人們奉為真理的經典，有如我們說“蓋經者非他，即天下之公理而已”。今天我們學者研究和闡釋的這些經典，不僅是指像圣經、佛經、可蘭經、道德真經等這樣的宗教經典，也指我們在哲學、文學、史學、法學等方面長期傳承下來的經典著作，如《易經》、《論語》、《道德經》、《形而上學》、《前蘇格拉底學派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩經》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等等，這些經典都有其自身的真理內容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發展都靠這種經典的解讀和理解。其次，文本必須是經過長期不斷實踐和理解的著作，也就是文本與對其的理解和解釋構成不可分離的關系，甚至我們可以說，理解與解釋本身就是文本的內在本質，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續和發展也將中斷。前一個特征可以說是文本的原典性、原創性，后一個特征則是文本的開放性和發展性。唯有同時具有這兩個特征，文本才是真正的文本。
后面這一歷史特征更為重要，伽達默爾特別強調文本的被遞交性。他說，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現出一切語言都屬于理解的先行性質”。因為，“凡以語言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話，傳說，風俗，習俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號對一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然聯系，“惟有從解釋概念出發，文本概念才能夠被構造為一個語言性結構中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關系中并且從解釋出發，才表現自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說是文本概念最重要的一個特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個必不可少的本質，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達默爾說，“文本是一個固定的關聯點，而與之相對的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對于解釋也并非總是預先給定的。常常是解釋導致了文本的批判產生”。
這是一種哲學詮釋學的觀點，這種觀點與語文學或語言學對文本的考察顯然是有區別的。伽達默爾寫道：
從這些對語言所作的考察中得出來的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個詮釋學的概念。這也就是說，不可從語法和語言學的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠對其產生過程進行分析，并能撇開其所傳達的所有內容去解釋語言據以起作用的機制程序。從詮釋學的立場（也就是第一個讀者的立場）出發，文本純粹是中間產品，是理解事件中的一個階段，作為這樣一個階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學家所熟悉的方向完全相反。語言學家不想進入對文本中所表達的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學家討論的課題并不是文本中傳達了什么，而是文本如何可能傳達些什么，這種傳達是以何種符號設定和符號給予的方法進行的。與之相反，對于詮釋學的考察來說，理解被說出的話乃是惟一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個前提條件。因此首要的前提是：一個聲音表達是可理解的，或者一個文字記錄是可解讀的，從而對被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。
文本的這種可解讀可理解性質使伽達默爾認為，理解文本和解釋文本不是一個方法論的問題，它不涉及使文本像所有其它經驗對象那樣受科學探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個世界經驗。他特別指出，文本其實根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學文本并不是真正的文本或作品，而是進行了諸多朝代的一場談話的記錄。”
不過，當我們說文本是中間產品時，我們要注意與當代實用主義和后現代觀點區分開來。在哲學詮釋學強調文本與解釋的緊密聯系的影響下，當代實用主義也強調文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構成。美國實用主義哲學家羅蒂曾引用艾柯的說法——文本是在詮釋的過程中逐漸建構起來的，而詮釋的有效性又是根據它所建構的東西的最終結果來判斷：這是一個循環的過程——來為其實用主義觀點作證。他說：“我們實用主義者很欣賞這種抹平發現（finding）一個東西與建構（making）一個東西之間的區別的方式。……對我們實用主義者來說，那種認為文本具有某種本質，我們可以用嚴格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對的內在本質。認為批評家可以發現文本的本質——這種觀念對我們實用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已。”正是基于這一觀點，羅蒂認為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。
與實用主義和后現代觀點不同，伽達默爾堅持文本本身的“事情本身”。伽達默爾說：“如果我們試圖按照兩個人之間進行的談話模式來考慮詮釋學現象，那么這兩個表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個置于其面前的事情。正如每一個談話者都試圖與他的談話伙伴關于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對他所說的事情。”因此，就文本理解來說，我們決不能像實用主義、解構論和后現代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時代作不同的理解，但它仍是同一個文本。伽達默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現為其它面目的同一件文本，因為一切解釋本質上都同語言性相適應。理解通過解釋而獲得的語言表達性并沒有在被理解的和被解釋的對象之外再造出第二種意義。”伽達默爾曾把這一點說成是“在理解中不是去揚棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。
當然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時，我們一定是首先帶進我們對作品的前理解，我們必須承認我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統。伽達默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。”伽達默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說，“‘隸屬性’并不是因為主題的選擇和探究隸屬于科學之外的主觀動機而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因為對傳統的隸屬性完全像此在對自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質的部分”，“設身處地”不是不要自己，而是把自己帶進所要理解的文本中。伽達默爾曾把這一點稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內在性中被把握。
按照伽達默爾的觀點，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達默爾說：“理解本身不能被認為是一種主觀性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統事件中的行動，在這行動中過去與現在不斷地進行中介。”詮釋學過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現代之間的綜合。伽達默爾說：“所謂歷史地思維實際上就是說，如果我們試圖用過去的概念進行思維，我們就必須進行那種在過去的概念身上所發生過的轉化。歷史地思維總是已經包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。”傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無思想的理想，它認錯了傳承物的本質。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學境況。伽達默爾寫道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點，這種觀點向企圖理解的人只提出這樣一個問題，即對方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，它乃是更像一種我們可發揮作用或進行冒險的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內容。我們在前面已把這一點描述為視域融合。現在我們在這認識到一種談話的進行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。伽達默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對文本的前理解這兩者看成一種理解的循環運動，他說：
這種循環在本質上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為傳承物的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用。支配我們對某個文本理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與傳承物聯系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規定。但這種共同性是在我們與傳承物的關系中，在經常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經總是有的前提條件，而是我們自己把它生產出來，因為我
們理解，參與傳承物進程，并因而繼續規定傳承物進程。所以理解的循環一般不是一種方法論的循環，而是描述了一種理解中的存在論的結構要素。
作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內容或事情本身確實是我們的興趣所在，但這些只有通過它在其中向我們呈現的方面而獲得它的生命。對作品真理內容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。
二、經典型
伽達默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運動關于理性和權威的對立觀點是不正確的，以及傳統并不與理性相對立而可能是合法前見的源泉之后，又探討了人文主義關于權威和傳統支持合法前見的杰出模式，即經典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達默爾說：“一種像經典型概念這樣的規范性的概念何以可能保持一種科學的正當性或重又獲得這種正當性，這自然要求一種細致的詮釋學思考。”
近代關于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時間而繼續存在的歷史著作也稱之為經典型的觀點，已經把這一概念從歷史性的概念提升到一種規范性的概念。在把這些著作稱之為經典型時，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經典著作的某種性質。然而這種性質顯然與它們何時被撰寫是無關的。這樣一來，問題就是古代經典著作是否因為它們被寫于古代而成為經典型的，而近出的著作是否因為它出現于現代而不能成為經典型。對于黑格爾來說，經典型或古典型是一個時期的概念，是一個指稱“古典”藝術風格完美的描述詞，這種藝術產生于“象征型”藝術和“浪漫型”藝術之間，即它是在象征型藝術之后又在浪漫型藝術之前產生的一種藝術風格。古典型藝術時期是過去的這一事實對黑格爾來說，暗示了藝術時期本身是過去的，接著而來的是哲學時期，他說，“藝術產品的特殊性質已不復能滿足我們的最高要求……思考和反省已經揚棄了藝術”，又說“從哲學看來，藝術是過去了的東西”。黑格爾的這種結論未免太過于草率，這里我們需要作進一步思考。
首先，經典型不只是一個歷史性概念，而且還是一個規范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規范要求承服于歷史理性的要求，但經典型或古典型仍保持一種評價詞匯，它包含一種價值判斷和古典著作的積極價值，當我們說某人的著作是經典型的，就表示該著作具有一種不受時間限制的永遠價值。因此，我們首先要看到，經典型概念不僅是一個歷史性概念，更重要的是規范性概念，經典型不是一個現在已經過去和失落的時代的價值，對于以后不同的時代同樣可能具有其不可磨滅的價值。
但是，當我們說經典型或古典型不是一個現在已經過去和失落的時期的價值時，我們也不能認為經典型或古典型是一個如此完美以至它是一個超時間超時代的永恒價值。這也就是說，經典型或古典型是一個可以不斷變化并具有現實性的價值。經典型或古典型并不只是表示某種歷史現象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因為它遠比某種時代概念或某種歷史性的風格概念有更多的內容，不過它也并不想成為一種超歷史的價值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程。”這里伽達默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構詞方面的類似性，把兩個根本不同的意思結合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗證明之中，檢驗什么東西在證明自身中讓某種真的東西進入存在。經典型或古典型的規范價值在于它是不斷檢驗的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因為在古典型里來到存在的真理先于歷史研究，并通過研究和在研究過程中持續存在。古典型的歷史學不僅是研究，它也是檢驗，證明和參與古典型東西的真理。所以經典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過這種歷史的參與和檢驗，即與歷史學家的現在不斷進行中介。為此理由，經典型或古典型東西對我們所說的不只是關于過去的陳述，而且也是告訴現代人的真理。經典型或古典型東西就是那種經過不同時代檢驗而保存其真理的東西。
經典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識所使用的描述性風格概念，它實際上就是一種歷史存在，而歷史意識本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經典型或古典型乃是對某種持續存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意識的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為“經典型或古典型的”——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于任何一個當代都意味著同時性。伽達默爾得出結論說，經典型或古典型之所以被保存，只是因為“它意指自身并解釋自身，也就是以這種方式所說的東西，它不是關于某個過去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對某個現代這樣說的東西，好象它是特別說給它的東西。我們所謂‘經典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因為它在其經常不斷的中介中就實現了這種克服。因此，經典型或古典型的東西確實是‘無時間性的’，不過這種無時間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經典型或古典型東西存在于它的那些表現之中，這些表現即它自己的表現并隸屬于它。當被解釋時，經典型或古典型東西從它的世界對我們說某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個世界，那個世界仍屬于我們的世界。
伽達默爾上面所說的經典的意指自身并解釋自身，其實是引用的黑格爾的一句名言，即經典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對于這種經典意蘊作了如下深入解釋：
約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經典家的第一人。這句話并非當作風格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經典概念較諸作為一個風格概念另有一個更深層的意義（此一概念在其歷史發源地，亦即所謂的古典時代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據黑格爾一句亦可稱為經典的話，經典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因為它不可能是說，這種自我意蘊乃是藝術作品的某種本質特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質的這種自我意蘊就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對一部作品或一位大師得以經歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對于每一個時代而言，荷馬、索福克里斯、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對我們訴說的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識中的這些偉大人性作家的話語來規定。我們自己同時將它們自其現象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質看作我們自己的本質、人性的本質。因此，經典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因為這位偉大的托瑪斯教堂領唱者的音樂也帶有一種對我們而言取之不竭的當代性，即便它也是一個君主時代的表現，一個你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時代，而不像我們這個懷疑的，或者決然任意的世界。
比起貝多芬或歌德與席勒來說，這一點能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因為那幾位展現近代創造性天賦的天才人物以自身開啟了一連串從不間斷的影響、好評與繼承，進而正式地將我們納入其世代流傳的環節當中。是的，他們自己乃是有意識地以其作品與活動來樹立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創造意識。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當的敬重與聲望，卻很快地被當時與后世的人們所遺忘。更快的則是他對自已的遺忘，因為他以漫不經心的揮霍態度一再地創造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對一個可靠的工匠而言，每一件都是可以透過重新的辛勞與成品來取代似的。盡管如此，他仍然在一個創造性的、且至今未歇的再發現過程中名列于德意志音樂不朽的經典大師之中，并且隨著時間在全世界贏得了內在的力道。如此一來，《巴赫與魏瑪》這個題目也轉化為一個既針對這位聲調大師的形象、同樣也針對我們自己的問題。他是如何，或者更確切地說：他怎么會成為經典大家，成為我們時代一個有制約力的當代以及吾人文化之未來的保證？
當施萊爾馬赫說我們應當比原作者更好地理解他的作品時，也說明經典的真正本質，正如康德說的：“但是，一個思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應該接受比較低的評價，而是反而標示了思想者的偉大。”經典作家思想的偉大說明了經典自身意蘊，而能讓后人更好理解，說明了經典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現的。
正是“經典型或古典型”的這種無時間性的當下存在，體現了歷史存在的一種普遍的本質，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對于世界各民族來說，這就各自形成了一個互有區別的漫長的精神傳統，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統。
三、詮釋學與中國經典詮釋傳統
哲學詮釋學作為一門當代西方顯學，直到20世紀70年代后才被引人中國，然而其生命力極其旺盛，使之在短時間內便得到長足的發展。它本來是一門關于理解和解釋的學科，因而在我國固有濃厚基礎的經典詮釋傳統中找到了進一步發展的力量，以致西方詮釋學與中國經典詮釋傳統的結合在我國形成了一個學術浪潮。許多中國哲學史研究者希望借西方詮釋學的方法來開展對中國思想史的新研究，許多西方詮釋學研究者也想借中國經典詮釋的漫長傳統和經驗來發展詮釋學基本理論。但是在這種相互補充的學術進展中也出現了問題：西方詮釋學概念是否就是指中國經典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學在早期即施萊爾馬赫及其以前時期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學，但當詮釋學發展到海德格爾和伽達默爾時期，就已從早期的方法論轉向本體論，按照伽達默爾的觀點，詮釋學應是一種哲學，而不只是方法，這一觀點與我國經學所強調的經典詮釋方法是否完全合符脫節，似乎還是一個有待探討的問題，甚至有人還提出中國詮釋學這一提法是否合理的問題。
如果我們與西方詮釋學的發展相對照來看，在西方古代就有兩門詮釋學，一是神學詮釋學，詮釋的對象是《圣經》；二是法學詮釋學，詮釋的對象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學早期的發展。所以我們可以說，西方早期也是從經典詮釋這一傳統開始的。到了中世紀，像奧古斯丁、阿奎那也都講經典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學>注釋》。在神學領域，很多都是靠經典詮釋來發展的。所以丹恩豪爾的一本書就叫做《圣經詮釋學》，講的就是《圣經》的詮釋。這對于西方文化本是一個很好的傳統，發展神學也好、哲學也好，都是通過注釋經典來進行的。但是我們發現，西方從近代，從康德開始，并沒繼續走這條路，他們走的路是哲學家自個兒寫哲學，如康德寫《純粹理性批判》、《實踐理性批判》等來發展哲學。英國經驗論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學自己的建構工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學傳統跟古代中世紀就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫自己的哲學著作。但是中國不一樣，經典詮釋我們一直在做。因為孔子早就說“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩書、禮樂皆是對經典的詮釋，《易傳》是對《易經》的詮釋，真所謂“蓋經者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是“詁經之說”。從此，我國以經典詮釋形式來發展哲學思想，形成一種固有的經典詮釋傳統。我們早先確定了五經六經十三經，然后的發展都是通過注釋來發揮的。我們很多以后的哲學家，例如王弼寫的《周易注》、《老子注》，郭象寫的《莊子注》，實際上都是通過注釋來表現自己的哲學思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨立建構的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書集注》，當然他也有一些語錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個注釋來發展哲學。所以我就感覺到，盡管詮釋學起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國倒是非常符合它的這種經典詮釋的發展模式。所以我認為，研究詮釋學就一定要注意中國哲學。我相信通過中國漫長的經典詮釋這條路，可以對西方的詮釋學有新的補充。西方的詮釋學只到中世紀就基本上結束了，而我們一直發展到現代，我們很多人都是在做這個注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”起，我們還形成了一套獨特的詮釋系統，即經學，這套經學不僅規定了經、傳和注三層獨特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨特的方法論，比如訓詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學問。就其時間之長，注釋著作之多，我們應當說中國經典詮釋這一傳統遠比西方要重要得多。中國經典詮釋，不限于只有儒家經典，更不限于古代幾部經典。張載的《正蒙》產生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會稿》，高攀龍、徐必達的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國經典詮釋可分為以經為本（詩，書，禮，樂，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》）兩個階段：
從詮釋學的角度來看儒學，文本自然就成為關注的焦點。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統的經學系統中，經為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時東吳人楊泉有一比喻：“夫五經則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經》作傳是也。近代以來，兼經注而明之，則謂之為義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學系統中曾被攪亂過。宋儒實際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經典的核心，五經反而退隱到了遙遠的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關系時，曾經打過一個比方，說《語》《孟》《學》《庸》是“熟飯”，六經是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強調他們的著作是進入四書的階梯。這樣，在經、傳、注之外，便又構成了不同于漢唐之學的另外一個三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標準答案，程朱的書實際上是最高權威，儒家經典的層次關系又為之一變。所以，同是對經典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發生著轉換，詮釋所追尋的意義也隨著時代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關系來衡定儒學發展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學術史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經學皆是圍繞著對六經的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經是各種觀念和學說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時段的詮釋學焦點是在經，這是一個以經為本的時代。魏晉南北朝時期的道玄，特別是外來的佛教，對儒家文明所代表的價值系統提出了嚴重的挑戰，經的本根性權威遭遇到空前危機。從中唐開始，儒家經典詮釋的重心逐漸從經向傳記轉移，以四書為中心的系統至南宋最終形成。這一時段的詮釋學重心是“軸心時代”的原創性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學體系的穩固化和思想統治地位的確立，儒家詮釋學的重心又隨之改變。一方面，經典系統被徹底地經院化和嚴重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經典詮釋逐漸由文本訓詁走向意義理解，由書寫式轉向了體證式，呈現出古典文明形態行將破解之前的復雜性和多向性。
但是我們應當注意的是，即使我國經典詮釋傳統遠比西方要長要重要，但和西方哲學詮釋學比起來，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學有三個重要轉向，即從特殊詮釋學到普遍詮釋學的轉向，從方法論詮釋學到本體論詮釋學的轉向以及從本體論詮釋學到實踐哲學的轉向。而中國的這個傳統，一直到戴震，好像都沒有超出第一個轉向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學的第一個轉向里面，沒有發展到第二個即海德格爾和伽達默爾的轉向。當然有些人說，我們除了歷史的訓詁的解釋外，還有義理的哲學的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達默爾的層次。不過，如果仔細認真地考慮一下我國的所謂哲學的義理的解釋，盡管這個義理的哲學的解釋，從宋明發展的這一部分看，是跟文字的解釋有區別，是六經注我，而不是我注六經，但是它著重的卻是修身齊家治國平天下，并沒有達到對事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關于希臘經典與中國經典之本質區別的一段話：
希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實體的這兩領域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執一種不自由的統一，結果產生了宗教和政治的專制，使用權主體淹沒在一種普遍實體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因為他們作為個人沒有任何權利，因而也就沒有可靠的依據。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個人固然是本身獨立自足和自由的，卻也還沒有脫離現實政治的一般現存的旨趣以及積極內在于當前實際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個人在內外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。
我國的經典詮釋，從總的方面來說，它沒有達到海德格爾那種源始的詮釋學。所以，要發展中國的經典詮釋，就要強調從方法論到本體論這個轉向，強調理解的本質不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認為，我國哲學的經典詮釋傳統既可以為西方詮釋學提供漫長的歷史線索和深厚的土壤，也可以對西方詮釋學加以補充，所以我們研究解釋學一定不要忘了中國哲學。
四、當代中國哲學合法性問題
中國哲學合法性問題實際上包括兩個問題，一是有沒有中國哲學，二是作為現代學科的中國哲學是否是按照西方模式建構出來的帶有引號的“中國哲學”。前一個問題是老問題，后一個問題則是新問題。
（一）有沒有“中國哲學”的問題
1.“中國的哲學”與“中國底哲學”的區分
當代一些中國哲學研究者認為，19世紀末和20世紀初形成的現代中國哲學實際上并不是真正的中國哲學，而是以西方哲學模式構建起來的帶有引號的“中國哲學”，其論點根據是金岳麟先生的所謂“中國的哲學”和“中國底哲學”的區分。金岳麟先生的這一區分，看起來好像很有道理，但仔細一檢查，這一區分本身是有問題的。按金先生的意思，“中國的哲學”這一術語，“中國”兩字是形容詞，主詞是“哲學”，因此“中國的哲學”就是指哲學在中國的發展，用金先生的話說，就是“把中國哲學當作發現于中國的哲學”，在這里，“哲學”是普遍的世界性的，一般指西方哲學。反之，“中國底哲學”，這里“中國”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學”兩字不可分開，因而這里“哲學”就不是上面那種普遍的世界性的哲學，而是一種與中國聯系在一起而不可分開的哲學，也就是我國土生土長的哲學，用金先生的話說，就是“把中國哲學當作中國國學中之一種特別的學問”。看起來似乎這種區分有道理，但我們仔細考慮“中國底哲學”這一術語，就發現它有問題，因為不管它是不是土生土長的中國哲學，它仍是哲學，只要是哲學，它一定具有一般哲學的本質和屬性，這種土生土長的中國學問，如果沒有一般哲學的屬性，你可以說它是經學，道學，玄學，儒學，但你不可以說它是哲學，正如我們說朱喜的學說是儒學，那么它一定具有一般儒學的本質和屬性，否則它就不能稱作儒學。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學大家，怎么也會犯這種常識錯誤。更可奇怪的是，后來許多學者非但未考察金先生的這種區分是否正確，反而根據這種區分來提出所謂帶有引號的“中國哲學”問題。
2.何謂“哲學”？“愛智慧”就是哲學嗎？
上面的問題引導我們要考慮什么叫哲學。眾所周知，哲學的英文是philosophy，來源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛，后者是一種智慧。過去我們都說，哲學是愛智慧，卻不知哲學是愛什么智慧，弄清這一點非常重要。大家都知道，西方從古代到現代，大多數哲學家都不承認中國有哲學，不僅黑格爾，就是伽達默爾和德里達也是這樣，我想此問題都與哲學愛什么樣的智慧有關。
我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認知和真理形式的區分：episteme（純粹科學）、techne（技術或應用科學）、phronesis（實踐智能）、sophia（哲學智慧）以及nous（神學智慧）。如果我們作一些詞源學考察就可以看到，episteme通常是指一種科學的知識，認識論或知識學（Epistemology）就是來源于它。它不同于感覺經驗，與doxa（意見）相對立，這種知識是以其必然性和精確性為標準。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術，其實在古希臘，它本身具有技藝或藝術的特征。海德格爾說過，從techne發展到Technology，即從藝術變成了技術或工具，正如從存在追問變成存在者追問一樣，形而上學命運開始了。技術的主要特征就是可以學，具有方法論特征，它的目的是產品，而目的不在手段之內，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過去有人譯為明智，我們現在一般譯為實踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實際欲望和實踐行動的意思。所以當phro與智慧即nesis組成為phronesis時，它就自然而然地意指一種實踐的知識或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實踐，它是不可以學的，其目的是善，因此不會不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實踐智能指知識和德行的統一，他們說“德行就是理性（logos）”，理性即知識，所以德行就是知識，簡言之，實踐智慧就是一種有德性的知識或有知識的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說的哲學智慧，形而上學智慧。對于亞里士多德來說，sophia是最高的理智思辨，它深入到現象的本體，不同于實踐智慧。nous我們過去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據文獻的考察，nous最根本的意思應當是一種神性的能力，這一點我們可以從前蘇格拉底哲學家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學看出。阿那克薩哥拉在提出萬物的本源是“種子”時，主張事物的變化不能用產生與消滅，而只能用結合與分離來表達。為了說明種子之所以結合與分離，他設定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結合與分離的推動者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動一切，安排一切，過去、現在和將來的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀有一個名叫亞歷山大的哲學家，把亞氏所說的主動奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關系形成了中世紀神學的一大課題。
這五種認知形式實際上可分為兩大分類，即知識與智慧。episteme和techne應當是屬于知識這一類，即我們現在所說的science（科學）和technology（技術），反之，phronesis、sophia和nous則應屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實踐智慧、哲學智慧和神性智慧，分屬于三大領域：政治倫理、哲學和宗教。關于知識與智慧的根本區分，我們可以用亞氏關于純粹科學與實踐智慧的區分來理解。按照亞氏的看法，純粹科學是一種關于不可改變并必然存在的事物的知識，它是一種依賴于推理證明而能被人學習的演繹性知識，其典范是數學或其它自然科學。反之，實踐智慧則不是一種按照普遍原則進行推理的永遠不變的知識，它是一種不能通過單純學習和傳授來獲得而只能通過長期經驗積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區分。作為知識的純粹科學具有某種確定性，反之，作為智慧的實踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時是與實踐性和經驗相聯系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識與智慧的差別，他說：“青年人可以通曉幾何學和數學，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達到實踐智慧，其原因在于，這種實踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過經驗，而青年人所缺乏的，正是經驗，因為取得經驗則需較長時間。”
簡言之，知識（技術）與智慧的區別在于，知識追求精確性、系統性和唯一性，而智慧，不論是實踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對于知識和技術的共同特點就是非精確性、開放性和多元性。如果我們以這一基礎來考察三種智慧，那么我們可以說，這三種智慧正好相對于人文科學三個不同的領域：實踐智慧屬于政治學和倫理學領域，理論智慧屬于哲學領域，而神性智能屬于神學或宗教領域。這樣，我們就可明了哲學理論既不同于政治理論和倫理學理論，也不同于宗教學說，它有它自身的規定；反之，實踐智慧所形成的政治理論和倫理學說也不同于哲學理論，更不同于神學或宗教學說；同樣，神性智慧所構成的宗教學說也是既不同于哲學理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。
我認為，正是這一種觀點使西方大多數哲學家不承認中國有哲學，因為他們所了解的中國學說主要是孔子和孟子，即使對老子也主要是國家倫理方面的了解，因此他們認為，中國學說與其說愛理論智慧，不如說愛實踐智慧，屬于實踐智慧領域的應當是政治學和倫理學，而不是哲學。我想這就是西方學者不承認中國有哲學的原因。其實早在17世紀的德國，沃爾夫就寫過一本有關中國實踐思想的著作《中國道德講稿》，那里講的是中國政治倫理思想，此觀點后來導致黑格爾認為中國只有智慧而沒有哲學。
3.真正形態的中國哲學需要我們建構，但同時不失去主體意識
如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國思想學說，我們認為在那種最高層次的本體論上的哲學還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學的“理”與“氣”，華嚴宗的“理”與“事”的關系，正是西方哲學里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關系。這方面我們可以找到很多依據。不過，我們應當像王國維所認識的那樣：“披我中國之哲學史，凡哲學家無不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨哲學家而已，詩人亦然……夫然，故我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也。其于形而上學且然，況乎美學、名學、知識論等冷淡不急之問題哉！”因此，真正形態的中國哲學需要我們按照哲學的一般本性加以建構，這種哲學的一般本性要與時俱進，它不是某個民族的財產，要代表當解的最高水平，用伽達默爾的話說，它本身就是一個Gleichzeitigkeit產物。另外，這種建構的中國哲學并不失去自身的主體性，因為它是以當代最高水平來詮釋和發展自身的思想。
（二）當代中國哲學是否是按照西方模式建構出來的帶有引號的“中國哲學”
1.所謂以西解中的帶有引號的“中國哲學”問題
當代中國哲學研究者有一個普遍的看法，即哲學乃是作為智慧之學和對宇宙、人生一般觀感的學問。哲學在中國古代早已有之，但現代學術形態和學科化體系的“中國哲學”，卻是在西學東漸的過程中仿照了西方哲學的形式和方法，經過幾代人的努力才在中國建立起來的。在有些人看來，這種作為現代學科的“中國哲學”與土生土長的中國學問完全不同，是西方模式入侵的結果。因此，對“中國哲學”身份的反思已成為當前中國思想界的急迫課題，甚至有人更為激進地說：“依傍西方哲學家的系統，模仿西方哲學的形態而建構起來的‘中國哲學’，并未能提供當代社會所急需的那種民族精神動員的能量，也未能成為現代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續中國文化傳統的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統之間的距離，還是在傳統與我們之間設置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統與現代的橋梁，還是在傳統與現實生活之間空添了幾重公案？”
我認為，這里是兩個基本一樣的意識形態觀點在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當前在知識、經濟、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發生一場擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現代性形成的契機，不參考歐洲中心主義，就無法理解現代性。同樣，按照他們的看法，“中國哲學”的建構，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權力的基礎上，西方哲學的模本地位和優先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學就是西方話語的東方文化。相應的，后殖民主義也在同一個基地形成，它標榜著在第三世界對抗發達工業國家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識活動，不僅使西方內部知識形態有了自我反省，而且也引發了西方學術批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現代主義的分支，與反本質主義、后結構主義有親緣關系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識和民族主義的情緒有著千絲萬縷的聯系，它表現了第三世界知識分子的獨立意向。
按照當代中國某些中國哲學學者的看法，現代中國哲學是在中國傳統的學術體系瓦解之后，由于大量的西學涌入，依照西方哲學的模式和方法才逐步建立起來的。在這個復雜的嬗變過程中，既有中國文化現代轉型的因素，也有大量西方文化移植的內容。從后殖民理論來看，這個過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現代中國哲學的建構歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識日益覺醒的今天，中國文化自我伸張的內在要求和建構一種擺脫依附性狀態之話語系統的努力已見端倪。重新思考中國哲學的身份性和檢討百年來中國哲學現代化的歷程，正成為一股潮流。
在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國學術中“解構建構者”與“驅逐殖民者”，回歸中國儒學的義理結構與解釋系統，重建以“六藝之學”為本源的具有中國學術自性特質的中國學術體系，進而以中國解釋中國，以中國解釋西方，以中國解釋世界，把中國學術從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態”中解放出來，使中國學術的義理結構與解釋系統真正成為中國學術研究的“語法”，使中國學術真正站起來成為具有話語解釋權的主人。在中國大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國傳統語言，大讀經書，回歸華夏本源。有人要把儒學改成儒教，使其脫離西方知識論而成為我民族獨特的德性論。
2.中西對立還是古代性與現代性對立
上述看法實際上是一種意識形態的結果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識的產物。首先我們應當看到這樣一個歷史事實，即近代以來，中國文化與西方文化的對立乃是中國文化與現代國際文化之間的關系，而不是單純的中西方的關系。如果我們回憶清末民初經學支離瓦解、名存實亡，以致嚴復所謂八股有錮智慧、壞心術和滋游手三大要害，就不難理解當時維新人士向西方追求真理的苦衷。中國人民大學的聶敏里先生曾以19世紀末20世紀初中西方思想比較為例說明這種關系，他說：“西方的現代開始于14、15世紀的意大利的文藝復興，但中國的現代卻開始于20世紀初。從14、15世紀起，一個現代化運動開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀中葉，這場現代化運動開始呈現出一種強勁擴張的態勢。而這個時候的中國尚處于古代。這樣，當19世紀下半葉，發軔于歐洲的這個人類的現代化運動越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會的中國發生猛烈的碰撞的時候，一種思想文化的碰撞也就相應地發生了，而這同時也就是中西哲學、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時，一個比較上的時間的錯亂也就被鑄成了。很顯然，實際發生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現代思想，但是，由于進行比較的雙方都忽略了各自的時代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。”
這里，實際上還不只是一個歷史時期的思想錯亂，從詮釋學觀點看，它是對觀念理解的本質誤解的結果。觀念和對觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的觀念和觀念的觀念的同一關系，對觀念的理解已經把該觀念帶入一個更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點，也就是海德格爾的理解的前結構，詮釋學的作為（hermeneutic-as），修辭學的發明（inventio）和伽達默爾所說的應用（applicatio）。任何對觀念的理解都不是對原觀念的復制或模仿，而是把原觀念帶入一種現實性（Akuealitaet），使之具有當代性，經受批判和轉變。中國的哲學，顧名思義，就是有中國特色的世界哲學，正如我們說，有中國特色的社會主義，有中國特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應當以普遍的先進的內涵為主，而不是一種特殊的個別之物。如果說中國哲學是以西方為模式構建起來的，那么它就不應當說是中國的哲學，而應說是中國的西方哲學，所以當我們說中國的哲學時，這種中國哲學與其說是按照西方模式構建起來的，毋寧說是現代世界哲學審視下的中國哲學，因此，這里沒有什么西方模式，而是現代先進模式。任何一個民族的文化要發展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進的文化發展。
傳統是活的，歷史要在不斷的重構中生發出新意，凡是不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯系的傳統話語，就不可能獲得真實的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國哲學的重建，那么我可以這樣說：如果說后一個“中”和前一個“漢”理解為傳統的中和傳統的漢，那么，前一個“中”和后一個“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當今時代的現實需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統與現實、歷史與未來的聯系。這樣我們又和當前生活實際聯系了。
3.思想來源于生活世界
上述那些認為中國哲學是按西方模式建構的帶有引號的“中國哲學”的學者似乎認為一門學術是學者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現象學告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當迅速和普遍，已經完全不同于我國傳統的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經完全不同于我們傳統的語言，我們又怎能擺脫當代語言和當代模式而回到傳統的語言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對我說的錢穆問題，他由于未利用當代西方先進的方法論，故他的《朱子新學案》仍停留在黃宗羲《明儒學案》的層次。
當然，在當今詮釋學時代，中國合法性危機之克服，需要把對中國哲學或思想的文本與西方哲學這個學科或學術話語形式間關系的外在關注，轉換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關系的內在關注。其實，真正打上了中國烙印的哲學，不在于是否帶有中國的某些痕跡、特點，而在于它最適合中國這片土地，并切實有力地解決問題，至于中國的所謂名分、話語權其實都不重要。在這個意義上，古今中外皆備于我。王國維說：“余非謂西洋哲學之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。”此說已開中國哲學研究必須借鑒西方哲學之“形式系統”的先河。王國維說：“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也……異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”“欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”
西方哲學不僅不是“負擔”，反而是“資源”。中國哲學當下和將來發展的必由之路不應當是“去西方哲學化”，其詮釋和建構恰恰需要與西方哲學甚至整個人文學科深度互動。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，并不斷擴展深化自身的主體性和身份認同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學自身的主體性。
五、中國哲學經典詮釋的未來
